Az emberi természet problémája a filozófiában

I. Filozófiai antropológia

A filozófiai gondolkodásnak mindig egyik kitüntetett tárgyát képezte az emberi természet. Mindig fontos kutatási témája volt az a kérdés, hogy létezik-e valamilyen alapvető emberi természet, mik ennek a fő ismérvei, ezek mennyire változtathatók meg, hogyan befolyásolják az emberek gondolkodását és cselekedeteit. A közvetlenül az emberi természetre irányuló filozófiai vizsgálódásokat mint önálló filozófiai szakágat filozófiai antropológiának nevezik.

Ugyanakkor rögtön hozzá kell tenni, hogy a filozófiai diszciplínák megkülönböztetése területén egyáltalán nincsenek egyöntetűen elfogadott határvonalak. Bizonyos filozófiai diszciplínák, mint a logika, lételmélet, ismeretelmélet, etika és politikai filozófia az európai filozófiai hagyománynak antik kezdetei óta jól megkülönböztetett kutatási irányai. Más filozófiai diszciplínák, mint például a történelemfilozófia, nyelvfilozófia vagy tudományfilozófia önállósulása sokkal későbbi korokra, a 19. és 20. századra esik. Vannak tárgyterületek, amelyekre vonatkozóan nem kristályosodott ki önálló filozófiai diszciplína: ilyen például a gazdaságfilozófia és a társadalomfilozófia. A filozófiai antropológiának is van egy viszonylag új keletű önazonosítása, melyet Karl Löwith és Arnold Gehlen úgy fogalmaz meg, hogy a filozófiai antropológia az ember lényegét hivatott megragadni. Más szerzők, például Gregory Kavka szerint a filozófiai antropológia dolga az, hogy az emberi természetnek csak azokat a vonásait emelje ki, amelyek egy bizonyos típusú - például az ő esetében politikai filozófiai - problémák szempontjából relevánsak.

Ez utóbbi megközelítés átvezet ahhoz, ahogyan én próbálom feldolgozni ezt a problémakört. Mellékesnek tartom, hogy az emberi természettel foglalkozó vizsgálódások mikor és hogyan váltak önálló filozófiai diszciplínává. Fontosabb, hogy sok más filozófiai diszciplína túlnyomórészt vagy eleve az emberi természetre, vagy a tág értelemben vett filozófiai antropológiai elképzelésekre épít. A legnagyobb mértékben ilyen filozófiai szakág az etika és a politikai filozófia. Az etika tárgya az erkölcs, a politikai filozófiáé a politika. Mind az erkölcs, mind a politika az emberi cselekvések szabályozásával foglalkozik, arra vonatkozó előírásokat, vagyis normákat fogalmaz meg, hogy kinek milyen helyzetben mit kell tennie. E két szférában megfogalmazott normák tartalma is igen hasonló: mindkét típusú magatartásszabályok elsődleges célja, hogy biztosítsák vagy legalábbis lehetővé tegyék az emberek szabályozott együttélését. Az alapvető különbség e két szférában a szabályozás eszközeiben mutatkozik

 Az etika és a politikai filozófia fő kérdéseinek megválaszolása elképzelhetetlen az emberi természetre vonatkozó előfeltevések tisztázása nélkül. Nem lehet megfogalmazni az emberi magatartást szabályozó normákat annak előzetes tisztázása nélkül, hogy minek végrehajtására képesek egyáltalán az emberek és milyen ösztönzők hatására hajlandók megváltoztatni viselkedésüket. Teljesen önzetlen és jóindulatú emberek számára nem lenne szükség erkölcsi és jogi szabályozásra, a megátalkodottan rosszindulatú és megtörhetetlenül gonosz emberek esetében nem lenne értelme erkölcsi vagy politikai szabályozással kísérletezni.

 David Hume a 18. század közepén még radikálisabban fogalmazott: azt állította, hogy minden filozófiai diszciplínának az emberi természet ismeretén kell alapulnia.

 

II. Konfliktusok és dichotómiák

Az emberi élet alapvető tapasztalata a konfliktus. A hírekben nap mint nap súlyos konfliktusokról értesülünk: nemzetek, nemzetiségek, vallások és pártok közötti konfliktusokról. Az utcán járva, a tömegközlekedést használva vagy autózás közben is gyakran vagyunk konfliktusok szemtanúi, elszenvedői vagy aktív résztvevői. A munkahely és a család sem kivétel, bár természetesen a konfliktusok formái a különböző színtereken nem ugyanolyanok. Munkahelyeken, vagy legalábbis bizonyos típusú munkahelyeken ritkán fajul tettlegességig a konfliktus - ami nem jelenti feltétlenül azt, hogy nem súlyos -, családon belül viszont gyakran. Természetesen a mindennapi tapasztalatnak szintén jelentős részét képezik az emberek közötti egyetértés, együttérzés, együttműködés és segítségnyújtás esetei is.

Konfliktusok nemcsak emberek vagy embercsoportok között keletkeznek, hanem jellegzetes módon az egyes embereken belül is. E konfliktusoknak számtalan fajtája és megjelenési módja van. Az újévi fogadalmak például mindig valamilyen konfliktus megnyilvánulásai. Változtatni akarunk bizonyos megrögzült életviteli szokásunkon, de ugyanakkor erősen kötődünk hozzájuk. Mi más ez, mint egymással összeütköző törekvések harca: hosszú távon azt kívánjuk, hogy egészségesebben és fegyelmezettebben éljünk, közvetlen vágyaink viszont ennek ellenkezőjére késztetnek bennünket. De nem kell ilyen kivételes esetekre gondolnunk. A naponta meghozott legtöbb döntésünk és választásunk is kisebb-nagyobb konfliktussal terhes. Döntéseink egymásnak ellentmondó irányultságaink elrendezései. Amikor valamilyen cselekvés mellett döntünk, többnyire egymást kizáró cselekvési lehetőségek közül választunk. Színházba menjek-e az este vagy étterembe, ruhára vagy könyvre költsem-e pénzemet (avagy el se költsem, hanem spóroljak), a Mecsekbe menjek-e kirándulni, vagy a Pilisbe? Amikor cselekszünk, mindig egymásnak ellentmondó lehetőségek közül választunk. Egymásnak ellentmondóak abban az értelemben, hogy egymást kizáróak: nem érhetjük el együtt mindegyiket. A döntési helyzetek tehát szerkezetüknél fogva konfliktusokkal terhesek.

Az emberi természet alapvonása, hogy mindannyiunkban egymásnak ellentmondó vágyak, érzések, hajlamok, megfontolások, késztetések vannak. Az emberi természetről szóló filozófiai értekezések az antikvitástól napjainkig kitüntetett figyelmet szenteltek az ilyen ellentmondásoknak, típusaik megkülönböztetésének. Előszeretettel írják le az emberi lelket egymásnak ellentmondó késztetések csatatereként: az ész és a vágyak, az értelem és az érzelmek, az önzés és a mások iránti jóindulat, a szociális és antiszociális hajlandóságok, az én és a felettes én konfliktusának terepeként.

Az antik filozófia az emberi lélek racionális és irracionális összetevői, vagyis az értelem és a vágyak közötti küzdelemre helyezte a hangsúlyt. E küzdelem súlyosságát jól érzékeltetik Platón szavai a Törvényekben:

 

Legyőzni önmagunkat barátom, minden győzelem között az első és a legszebb, viszont gyengének bizonyulni önmagunkkal szemben minden vereség között a legrútabb és a leghitványabb. Ez pedig arra vall, hogy mindnyájunkban háború folyik önmagunk ellen. (626E)

 

Legnagyobb jelentőséget a sztoikus etika tulajdonított az értelemnek az érzelmek feletti uralmának. A sztoikus felfogás egyik értelmezése szerint az ember feladata az, hogy az ész vezérletével szakadatlan harcot folytasson az affektusok (ösztönök, szenvedélyek) ellen. Egy másik lehetséges értelmezése szerint a helyes belátás önmagától elvezet a hibás érzelmek avagy emóciók kiküszöböléséhez. A kívánatos végeredmény mindkét értelmezés szerint az apatheia, a szenvtelenség, vagy a szenvedélymentesség. Vagyis egy tökéletes egyensúlyi állapot, mindenféle konfliktustól mentes, semmi által meg nem zavarható lelki béke.

Valójában ennek a lelki békének nemcsak az értelem és a vágyak vagy érzelmek közötti ellentét feloldása az előfeltétele. A sztoikusok esetében egyértelműen a vágyak egymás közti, illetve a vágyak és a külvilág közti konfliktusok feloldása a fő feladat. Az alapprobléma nyilvánvaló: a vágyak kielégülésre törnek, de az egymással ütköző vágyakat nem lehet kielégíteni; továbbá nem lehet kielégíteni azokat a vágyakat sem, amelyek összeütközésbe kerülnek a külvilág kínálta lehetőségfeltételekkel. A sztoicizmus az ebből fakadó frusztrációra próbált megoldást kínálni a hagyományos antik eszköztár segítségével, mely szerint az értelem követése megoldást jelent az efféle problémákra. Csakhogy az antikvitásban nem nagyon figyeltek arra a további problémára, hogy mi van akkor, ha az értelem ítéletei maguk is ellentmondásba kerülnek egymással. Az újkori etikában, s annak is viszonylag késői szakaszában került az elméleti vizsgálódás középpontjába az egymásnak ellentmondó erkölcsi elvek, illetve az egymást kizáró erkölcsi kötelességek közötti ellentmondás feloldásának nehéz feladata.

Az ember a keresztény felfogásban is állandó harcban áll önmagával. E belső konfliktus itt a bűn fogalma köré szerveződik. Az ember élete a bűnbeesés óta nem más, mint állandó - és többnyire csak mérsékelten sikeres - küzdelem azért, hogy az ördögnek a bűnre való csábításai helyett Isten parancsait kövesse. Szent Pál apostol plasztikusan fejezi ki ezt a belső küzdelmet:

 

Mert amit cselekszem, nem ismerem: mert nem azt mívelem, amit akarok, hanem amit gyűlölök, azt cselekszem. [...] Mert nem a jót cselekszem, amit akarok; hanem a gonoszt cselekszem, melyet nem akarok. Ha pedig én azt cselekszem, amit nem akarok, nem én mívelem már azt, hanem a bennem lakozó bűn. (Pál levele a rómabeliekhez, 7:15, 19-20.)

 

Az emberi lélek tehát a jó és a gonosz, Isten és az ördög kozmikus harcának színtere.

A keresztény felfogás jelentős mértékben leértékelte az antik filozófusok által kiemelt fontosságúnak tekintett ész jelentőségét. A világban való eligazodás legmagasabb rendű forrásának az isteni kinyilatkoztatásokba vetett hitet tekintette, s az embereknek a saját eszükre való hagyatkozását gőgös elbizakodottságnak tartotta. E felfogásban az ember csak Isten akarata által létezik, s egyetlen feladata az, hogy teljesítse Isten akaratát. A legfőbb erény a teremtővel szembeni alázat. A legfőbb bűn a gőg, amelynek szellemében az ember vakmerően Istennel egyenlő akar lenni. Az ember nem képes saját erejéből megváltásra, „boldogságra" találni, mint az antik és a hellenisztikus filozófusok hirdették. A megváltás csak az isteni kegyelem révén, a Krisztusban való újjászületéssel érhető el. Az ember halandó és romlott, mindaddig, amíg a Krisztusban újjá nem születik, megújul és feltámad.

A keresztény filozófia mindazonáltal nem szakított maradéktalanul az antik hagyományokkal. Sőt nagymértékben ezekből táplálkozott. A legjelentősebb latin egyházatya, Szent Ágoston egyaránt épített platonikus és sztoikus nézetekre. Akárcsak antik elődei, az ember megkülönböztető jegyét ő is értelmében látta, s ebből vezette le tennivalóit és rendeltetését. S bár elismerte a hit elsődlegességét az értelemmel szemben, mégis szükségét látta a hittételek észérvekkel történő alátámasztásának. A legjelentősebb skolasztikus filozófus, Aquinói Szent Tamás pedig közvetlenül támaszkodik Arisztotelész nézeteire. Álláspontja szerint a tudás és a hit területe között nem állhat fenn ellentmondás. A keresztény igazság ész feletti, de nem észellenes.

Szent Tamásnál közvetlen párhuzamok ismerhetők fel az antik etikai intellektualizmussal. A tennivalókra vonatkozóan megfogalmazott négyféle törvénye közül az első kettő a következő: 1. A természettörvény: az értelemnek Istentől belénk oltott fénye, amellyel felismerjük, hogy mit kell tennünk és mit kell kerülnünk, s amelyet a teremtésben adott nekünk. 2. Az érzéki vágy törvénye: ezt az ördög plántálta az emberbe. Míg az első ember Istennek volt alávetve, a test pedig a léleknek vagy az értelemnek, miután az ördög ámítás révén eltántorította az embert az isteni parancsok megtartásától, a test sem engedelmeskedett tovább az értelemnek. Így adódott, hogy jóllehet az ember az értelem szerint akarja a jót, az érzéki vágyból fakadóan mégis az ellentéte felé hajlik. (Előadások a Tízparancsolatról, 1128-1129)

Az emberi természetre vonatkozó eme helyzetértékelés összhangban van az emberi léleknek az antik filozófiában domináns racionális és irracionális lélekrészre történő felosztásával. A lényeges fogalmi újdonságot az adja, hogy eredetét tekintve az előbbi itt Istennek, az utóbbi pedig az ördögnek van tulajdonítva. A másik újdonság a test és lélek végletesen sarkított és erkölcsi megítéléssel átitatott szembeállítása. Persze a görögöknél is megtalálható a test-lélek polarizáció. A racionalitás náluk is az értelemben lakozott, az irracionalitásnak pedig a testi vágyak voltak forrásai. S ők is határozottan vallották, hogy az észnek megfelelő cselekedetek erényesek, az ésszel ellentétesek pedig nem. Csakhogy talán nem vették oly módon eleve elintézettnek ezt a dualitást, mint Szent Tamás előbb összefoglalt gondolata. Még Platón is, akinél kevesen hangsúlyozták jobban az értelemnek a vágyak feletti uralmát, sokszor nekifut annak a problémának, hogy miként is kapcsolódnak a vágyak a testhez. A Philéboszban arra az eredményre jut, hogy egyáltalán nem, vagy legalábbis igen kevéssé. Mint írja, a test csak valamilyen ürességet vagy hiányt érez. De nem arra vágyakozik, amit érez. Hanem arra, amit a lelke az emlékezés révén az ürességet kitöltő telítődésként felmutat számára. Az emlékezés vezet el a vágy tárgyához. Vagyis a test nem vágyakozik. (34D-35D).

Az Újszövetség legfontosabb előírása a szeretet parancsa: Isten szeretetéé és embertársaink szeretetéé. Ez teljesen idegen az antik erkölcsfilozófiától. Ezzel a kereszténység egy új típusú, később nagy karriert befutó elméleti dichotómiát vezet be: az egoizmus és altruizmus ellentétét. Az egoizmus legáltalánosabb értelemben önérdek-érvényesítést jelent. Bevett megfelelőjeként az „önzést" szokás használni, ami némiképp erős. Az „altruizmus" szótári megfelelője az „önzetlenség", „áldozatkészség", „mások javán való fáradozás." Bár mindezek az attitűdök és magatartásformák vitathatatlanul az altruizmus legjellegzetesebb esetei, itt is van egy átfogóbb meghatározás, mely szerint az altruista „a másokra tekintettel levő személy". Az egyszerűség kedvéért  többnyire én is a bevett „önző" és „önzetlen" kifejezést fogom használni, annak tudatában, hogy ez kissé szélsőséges fogalomhasználat.

Mielőtt rátérnék az egoizmus-probléma 17-18. századi elméleti karrierjének  felvázolására, mindenképpen szót kell ejteni Machiavelliről. A fejedelem (1515) a legszélsőségesebb konfliktusok vállalását írja elő az egyeduralkodó számára: mészárlást, kegyetlenséget, erkölcstelenséget, alakoskodást - szembehelyezkedve minden elfogadott erkölcsi, vallási és emberiességi elvvel. Hogy mindez mennyire félrevezetően tükrözi az elkötelezetten köztársaságpárti, firenzei patrióta szerző nézeteit és mentalitását, ennek bemutatására itt nincs tér. Csupán azon részek közül idézek A fejedelemből, amelyekben Machiavelli az emberi természetre hivatkozva indokolja meg az egyeduralkodónak adott kíméletlen tanácsait Ezek közül az egyik nevezetes megállapítás a következő:

 

A bölcs uralkodó [...] ne legyen szótartó, ha ez a magatartás a kárára válik, s ha az okok, amelyek miatt ígéretet tett, megszűntek. Ha az emberek jók lennének, ez az elv kárt okozna; de mert gonosz indulatúak, nem tartanák meg adott szavukat veled szemben; így hát neked sem kell megtartanod velük szemben." (Niccolò Machiavelli művei, Európa Könyvkiadó 1978, I. kötet, 58. o.)

 

Másik hasonló ítélete így hangzik:

 

[S]zeressék-e inkább az uralkodót, mint féljék, vagy ellenkezőleg. Azt feleljük, egyik is, másik is szükséges lenne, de mivel nehéz e két dolgot összekapcsolni, biztonságosabb tartani tőle, mint ha szeretik, ha a kettő közül egyiknek már hiányoznia kell. Az emberekről ugyanis általában elmondhatjuk, hogy hálátlanok, ingatagok, színlelők; a veszélytől visszarettennek, harácsolásra hajlamosak; ha adakozó vagy velük, lábad elé vetik magukat, életüket és vérüket kínálják, amikor nincs rá szükség, mint már fentebb mondottam, de mihelyt szorult helyzetbe kerülsz, fellázadnak ellened. (Uo., 56. o.)

 

De azért Machiavelli még A fejedelemben is mond ennél jobbakat az emberekről:

 

Mert olyan az emberi természet, hogy egyformán lekötelezettséget érez a jótéteményekért, amelyeket kapott, és amelyeket ő tett másoknak. (Uo., 38. o.)

 

Miért gyűjti össze az elkötelezetten köztársaságpárti Machiavelli az összes aljas trükköt a zsarnoki egyeduralkodó számára? Azért, mert úgy látja, hogy Itália a 16. század elejére a teljes anarchia állapotába került, új államalapításra van szükség, s ezt a feladatot csak egy kíméletlenül célorientált és a megfelelő tehetséggel és tudással rendelkező új fejedelem hajthatja végre. A köztársasági államforma kialakítására csak az állam előzetes kialakítása és megszilárdítása után kerülhet sor. A köztársasági államformáról és annak érdemeiről a Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről szóló művében értekezett. Itt a politikai élet és a politikai intézmények másfajta bemutatásával találkozunk, mint A fejedelemben. Az emberi természet negatív megítélése is sokat enyhül. Háromféle emberképpel találkozunk ebben a műben: 1. Az emberek természetüknél fogva rosszak, minden alkalmat megragadnak a gonoszságra, de féken tarthatók. 2. Az emberek jóra és rosszra egyaránt hajlamosak, s kizárólag az uralkodótól, illetve a törvényektől függ, hogy milyenek lesznek. 3. Eredeti, állam előtti állapotában az ember sokkal könnyebben változtatható jó állampolgárrá, mint a romlott állambeli élettől megfertőzve. A negatív emberkép mindazonáltal nem tűnt el maradéktalanul Machiavelli felfogásából. Ennek nyújtja aztán elméletileg kidolgozott változatát Hobbes.

A kereszténység az újkori erkölcs- és politikafilozófiára hagyományozta az emberi önzés és a mások iránti jóindulat, vagyis az egoizmus és altruizmus problémáját. Évszázadokra ez vált az újkori etika talán legkitüntetettebb elméleti kérdésévé. Csakhogy másképp értelmezték, mint a kereszténység. Az Újszövetség parancsát, hogy szeresd felebarátodat, mint tenmagadat, a valóságtól elrugaszkodottnak tekintették. Az embert alapvetően önző lénynek tartották, s úgy gondolták, ezen az alaptermészetén nem lehet változtatni. Amit meg lehet változtatni, az emberi viselkedés. Eszerint az erkölcs és az állam legfőbb feladata, hogy a természetüknél fogva önző emberi lényeket a mások érdekeit is tiszteletben tartó, legalább bizonyos fokig altruista és szociális viselkedésre késztessék különféle jutalmak és büntetések ellenében. Vagyis önös érdekeikre hatva késztessék az embereket kevésbé önző magatartásra. Ez az álláspont különböző erősséggel és árnyalatokban fogalmazódott meg az újkori filozófiában. Egyik szélsőséges változatát Thomas Hobbes 1651-ben megjelent, felforgató hatású könyve, a Leviatán képviselte, amely a legsötétebb képet festette az emberi természetről. Mivel e mű egyes részleteiről a későbbiekben még többször szó esik, most elegendő bemutatnom a mű fő gondolatainak egy találó összefoglalását, amelyet Hans Joachim Störig A filozófia világtörténete (Budapest, Helikon Kiadó 1997) című könyvéből idézek.

 

Hobbes az embert önzőnek tartja, aki saját hasznának előmozdítására törekszik, értsd: egzisztenciájának megóvására és a javak lehető legnagyobb tömegének birtoklására. A természeti állapotban, amikor mindenki ettől a törekvéstől vezérelve cselekszik, ezért a ‘mindenki háborúja mindenki ellen' uralkodik. Ez az állapot nem elégíti ki az ember természetes biztonságvágyát. Jogi védelmet, biztonságot és lehetőséget az erények igazi gyakorlására csak akkor kaphatnak az emberek, ha közmegegyezéssel az államban olyan ‘főhatalmat' teremtenek, amely főhatalom akaratának attól fogva alárendelik magukat. Így konstruálja meg Hobbes az állam eredetét, s így egyedül az államban válik lehetségessé a béke, a jogilag védett tulajdon és a magasabb rendű erkölcsiség. Az államok közötti viszonyban a háború mint az ősállapot maradványa él tovább. [...]

 

Hobbes felfogása, amely szerint az erkölcsiség nem születik az emberrel, hanem olyasvalami, amit társadalmi összefogással szerzünk meg, szinte nevetségessé teszi az ember eredeti paradicsomi-tökéletes állapotáról és e paradicsomi állapot elvesztéséről szóló bibliai történetet. Ugyanígy messze távolodik Hobbes az állam középkori-keresztény fogalmától is, mivel az államot mint célszerűségre alapozott, tisztán emberi találmányt írja le; elveti és kigúnyolja az államhatalom mindenféle vallásos vagy metafizikus megindoklását. [...] Hobbes gondolatvilágából kitűnik, hogy annak a középkori szemléletnek a trónfosztásából, amelyben mind az egyén, mind az állam isteni üdvrendbe illeszkedik, most mindkettő - az egyén éppúgy, mint a világi állam - ‘felszabadultan lép elő.' A kettőt összhangba hozni - mostantól ezt a feladatot kell megoldania a politikai történelemnek és az egész újkori filozófiának." (I.m., 233-234. o.)

 

Hobbesnál a természeti állapotban az emberi önzés és a javak szűkössége idézi elő alapvetően a „mindenki harca mindenki ellen" konfliktusát. Van azonban egy ezektől független, másodlagos magyarázata is Hobbesnak a természeti állapotbeli emberi összeférhetetlenségre. Idézem:

 

A jó és rossz olyan nevek, amelyek vonzalmainkat és ellenszenveinket jelölik meg, ezek pedig az emberek különböző vérmérsékletének, szokásainak és elveinek megfelelően különböznek egymástól. És a különböző emberek nemcsak érzékszerveik ítélete szerint mást és mást tartanak kellemesnek vagy kellemetlennek megízlelni, szagolni, hallani, megérinteni és látni, hanem a mindennapi cselekedeteikben is mást és mást vélnek az értelemmel egyezőnek vagy ellenkezőnek. Mi több: ugyanaz az ember különböző időkben más-más nézetet vall, az egyik alkalommal dicséri, vagyis jónak nevezi azt, amit egy másik alkalommal ócsárol, és rossznak nevez. Ebből pedig vita, nézeteltérés és végül háborúság származik. (Leviatán, Budapest, Magyar Helikon 1970, 136. o.)

 

A természeti állapotbeli permanens háborút Hobbes tehát itt egy más típusú konfliktusra vezeti vissza, mint amit korábban említettem: az eltérő értékítéletek és bármiféle véleménykülönbségek ellentétére.

Az egoista emberek saját érdekük érvényesítésére törekszenek, s ha ez nem megy másként, akkor akár mások érdekei ellenében is, vagyis másoknak kárt okozva. Csakhogy az ember nemcsak mások, hanem saját érdekei ellenében is cselekedhet, saját magának is kárt okozhat. Ezt sokféleképpen teheti. Hibás mérlegelésből, nemtörődömségből, feledékenységből, lustaságból, érzelmi felindultságból és sok más okból árthat  önmagának. Az önkár okozása előzetesen belátható vagy előre nem látható, szándékos vagy szándékolatlan lehet. Két legjellegzetesebb forrása az irracionális és az impulzív cselekvés: az elme elsötétüléséből vagy a hirtelen felindulásból fakadó cselekedet. Van azonban egy harmadik, legalább ennyire általános típusa is: nevezetesen, amikor valaki ítélőképességének teljes birtokában valami olyat tesz, amiről korábbi megfontolásai alapján egyértelműen tudja, hogy nem kéne vagy nem szabad megtennie. Ezt hívják - kissé félrevezetően vagy legalábbis többértelműen - akaratgyengeségnek, illetve a jelenség első szisztematikus elemzését nyújtó Arisztotelész eredeti terminusát használva akráziának (amit Szabó Miklós fegyelmezetlenségnek fordít a Nikomakhoszi Ethika magyar kiadásában). Az ilyen típusú cselekedeteknek sokféle magyarázata létezik. Én a következőkben csak ezek egyikét mutatom be.

Azt az esetet vizsgálom, amikor a megfontolt önérdekű döntés ellenében való cselekvés a hosszútávú és a rövidtávú érdekek konfliktusából ered. Lehet, hogy nagyon jó lenne - vagyis érdekemben állna - az adott pillanatban megtenni valamit (pl. nyáron vitorlázni a Balatonon, ahelyett, hogy elvégezném az elvállalt munkáimat), aminek aztán a későbbiekben számomra rossz következményei lehetnek. Itt a rövid távú öröm avagy haszon, és a későbbi, nagyobb mértékű kár közötti választással van dolgunk. Ha a rövid távú áldozathozatalt és az ebből fakadó későbbi nagyobb nyereséget választjuk, akkor beruházunk. Vagyis ez az ellentét a felélés és a beruházás konfliktusa. A tücsök és a hangya története szemlélteti e kétfajta magatartás különbségét. Csakhogy az itt tárgyalt eset másféle. A tücsök egyáltalán nem törődött a jövővel, az akaratgyenge személy viszont igen, de a cselekvés pillanatában mégis jobb belátása ellenében tesz. Hogy miért, annak több oka lehet. A legkézenfekvőbb válasz az, hogy a hosszú távú önérdekére vonatkozó megfontolt ítéletei konfliktusba kerültek pillanatnyi vágyaival, s az utóbbiak bizonyultak erősebbnek Ez gyakran igaz, de ilyen probléma a döntéshozatalnak csak bizonyos típusai esetén merülhet fel. Olyan döntések esetében, amikor a cselekvés elhatározása és végrehajtása között olyan időbeli távolság van, amely az eredetileg elhatározott cselekvés végrehajtásához szükségessé teszi az eredetileg meghozott döntés melletti vagy elleni újabb döntések meghozatalát. És a végső döntés megváltozását előidézheti a két döntés közötti időbeli távolságból fakadó perspektívaváltás.

Ennek nyújtja kitűnő elemzését David Hume az Értekezés az emberi természetről című könyvének a kormányzat eredetéről szóló részében (III. könyv, II. rész, 7. szakasz). Nagyon röviden összefoglalva a következőket mondja: Az embereket saját érdekeik vezérlik. Érdekeiket az igazságosság törvényeinek, vagyis egymás tulajdonának kölcsönös tiszteletben tartása szolgálja a legjobban. Mégsem képesek maguktól betartani őket, mivel a térben és időben közelebbi dolgok hevesebb ideát váltanak ki bennük, s ezáltal erősebben motiválják őket, mint a távolabbi dolgok homályosabb ideája - márpedig az igazságosság szabályainak betartása távlati érdekeiket szolgálja. Hiába ítéljük meg tehát helyesen a távolabbi dolog nagyobb értékét, szenvedélyeink a hozzánk közel esőt választatják velünk. Ezért tesznek az emberek tudván tudva saját érdekeik ellen. Az igazságosság szabályainak betartására csak megfelelő pótlólagos ösztönzők segítségévével lehet rávenni őket. A kormányzat feladata, hogy az emberekre kényszerítse, legközelebbi érdekükké tegye e szabályok betartását.

Visszatérve a természeti állapot kérdésére, nézzük meg Jean-Jacques Rousseau nevezetes felfogását e kérdéskörben. Rousseau, aki lényeges pontokon megkérdőjelezte a felvilágosodás nézeteit, a társadalmi szerződés elméletének egyik legismertebb képviselőjeként megkérdőjelezte a korábbi szerződéselméletek legfontosabb előfeltevéseit is. Igaz, e két dolgot két különböző műben tette. Vagyis míg saját szerződéselméletét A társadalmi szerződésről (1762) című művében fejtette ki, addig az emberi természetről és a természeti állapotról alkotott nézeteit egy korábbi művében, az Értekezés az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről és okairól (1755) című írásában fogalmazta meg.

A szerződéselméletek a 17-18. század politikai filozófiájának jellegzetes szemléletmódját képviselték. E megközelítésmód kiemelkedő képviselője volt Hobbes. Az érvelés kiindulópontja annak a feltételezett helyzetnek az elképzelése, amikor az emberek még mindenféle közhatalom irányítása nélkül, pusztán természetes impulzusaikat követve, külső korlátozásoktól mentesen éltek. A szerződéselméleti felfogás szerint természetes egoizmusuk és a szükségleti javak korlátozott hozzáférhetősége miatt ebben az állapotban az emberek állandó konfliktusban éltek. Hogy kikerüljenek ebből a számukra áldatlan állapotból, megegyeztek egymással, vagyis szerződést kötöttek, hogy létrehoznak egy közhatalmat, amelyre ráruházzák a saját antiszociális cselekedeteikkel szembeni retorzió jogát. Tudatosan eltervezve így kerültek ki a mindenki számára káros anarchia állapotából a mindenki számára előnyös rendezett együttélés állapotába. A történet természetesen fikció. Nem az állam létrejöttének tényleges folyamatát írja le, hanem egy elméletileg megalkotott helyzet elemzéséből vezeti le az állam létének jogosultságát.

Rousseau az egyenlőtlenség eredetéről szóló értekezésében minden ponton szakított a szerződéselméletek előfeltevéseivel. Egyrészt szerinte az emberek természetüknél fogva alapvetően szelídek és együttérzőek. Másrészt magányosan élnek, nem pedig más emberek között, s ennélfogva lehetőség sincs az emberek közötti konfliktusra. Harmadrészt nagyon jól érzik magukat ebben a természeti állapotban: szükségleteiket ki tudják elégíteni, egészségesek, jól alszanak. Semmi okuk elhagyni ezt az állapotot, eszükbe sem jut szerződést kötni egymással, hogy nyakukra telepítsenek egy olyan kényszerítő intézményt, mint az állam. Úgyhogy az állam ebben az elméleti konstrukcióban nem is saját szándékaik és tudatos terveik alapján jön létre, mint a szerződéselméletekben, hanem szerencsétlen véletlenek sorozatának eredményeképp. Ebben a műben Rousseau nem a szerződéselméletek, hanem a velük ellentétes aranykorelméletek logikáját követi. A konfliktus itt nem a természeti állapotban élő emberek között van, hanem az eredeti emberi természet és a civilizáció által átformált ember között. Ugyanis miután létrejött a társadalom és az állam az ember megromlott, elsatnyult, megbetegedett, összeütközésbe került a többiekkel. Egyszóval sokkal rosszabb lett neki.

Másik művében, A társadalmi szerződésről-ben Rousseau már egészen más álláspontot képviselt. Ez már valóban szerződéselméleti mű. Ezt írja:

 

Felteszem, hogy a természeti állapotban élő emberek elérkeztek arra a pontra, ahol a fennmaradásukat veszélyeztető akadályok ellenállása már nagyobb, mint az az erő, amelyet az egyén képes kifejteni, hogy fenntartsa magát ebben az állapotban. Akkor ez az eredendő állapot nem maradhat fenn tovább, s kipusztulna az emberi nem, ha nem változtatná meg létezésének módját.

 

De mivel az emberek nem teremthetnek új erőt, csupán a meglevőket egyesíthetik és kormányozhatják, ezért csak egy mód van, hogy biztosítsák fennmaradásukat: összeadni erőiket, közös indítóokkal mozgásba hozni és összhangban működtetni valamennyit; olyan összesített erőt képezni, amely már le tudja küzdeni az ellenállást.

 

Ez az összesített erő csak több ember együttműködéséből születhetik meg. De ha valamennyi ember önfenntartásának legfőbb eszköze a saját erejük és szabadságuk, hogyan ruházhatják ezt át akkor anélkül, hogy önmaguknak ártanának és elmulasztanának gondoskodni önmagukról? Ezt a nehézséget, vizsgálódásaim tárgyára vonatkozóan, a következőképpen fogalmazhatjuk meg.

 

‘Megtalálni a társulásnak azt a formáját, amely a köz egész erejével védi és oltalmazza minden tagjának személyét és vagyonát, s amelyben, bár az egyén egyesül a többiekkel, változatlanul csak önmagának engedelmeskedik és éppolyan szabad marad, mint amilyen azelőtt volt.' Ez az az alapvető kérdés, amelyre a társadalmi szerződés megoldást ad. (Értekezések és filozófiai levelek, Budapest, Magyar Helikon 1978, 477-478. o.)

 

Rousseau-nak e két művében képviselt álláspontja nincs összhangban egymással, de e filozófus nemcsak különböző műveiben, hanem gyakran egyazon művében is egymásnak ellentmondó álláspontokat képviselt. Több mint két évtizeddel A társadalmi szerződésről megjelenése után Immanuel Kant (1784) a következőképpen fogalmazta meg saját álláspontját az emberi természetről, melynek lényegét az ember szociális és antiszociális hajlandóságainak ellentéte alkotja, amit ő az ember társiatlan társiasságának nevezett:

 

Az embernek hajlama van a társadalmasodásra, mert ennek állapotában inkább érzékeli ember voltát, azaz természeti adottságainak fejlődését. Ám arra is nagy a hajlandósága, hogy elkülönüljön (izolálja magát), mivel ama társiatlan tulajdonság is megvan benne, hogy mindent a maga feje szerint akarjon intézni, s ily módon minden oldalról ellenállást vár, amint ahogy önmagáról is tudja, hogy hajlamos a másokkal való szembenállásra. Ez az ellenállás ébreszti fel az ember minden erejét, ez bírja rá arra, hogy legyőzze restségét, s becsvágytól, uralomvágytól vagy bírvágytól hajtva rangot szerezzen társai között, akiket nem tud elviselni, de elhagyni sem. (...) A társiatlanság eme önmagában nem éppen szeretetreméltó tulajdonsága nélkül (hiszen ebből származik az az ellenállás, amellyel önzően követelődzvén mindenkinek szükségszerűen szembe kell találkoznia) a tökéletes egyetértés, elégedettség és kölcsönös szeretet árkádiai pásztoréletében örökre csírájában rejtve maradna az összes tehetség. Az emberek, jámboran, mint legelő juhaik, aligha emelhetnék létük értékét barmukénál magasabb fokra, nem töltenék ki azt a teret, amelyet a teremtés eszes természetüknek megfelelő céljuk számára nyitva hagyott. Hála hát a természetnek az összeférhetetlenségért, a rosszakaróan versengő hiúságért, a ki nem elégülő uralom- és bírvágyért! Ezek nélkül örökre kifejletlenül szunnyadnának az ember rendkívüli természeti adottságai. (Immanuel Kant: „Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből". In: Immanuel Kant: Történetfilozófiai írások, Szeged, Ictus Kiadó 1997, 47-48. o.)

 

A Kant utáni német klasszikus filozófiában az univerzum egyetemes elvévé nőtte ki magát az ellentmondás elve. Az emberi személy és az emberi gondolkodás ellentmondásossága az egész világegyetemben érvényes ellentmondások gondolatának forrásává vált. Störig a következőképpen mutatja be a vizsgálódásunk szempontjából releváns elképzeléseket.

 

Tudománytanában Fichte, amikor megkísérelte a világ egész tartalmát egyetlen felsőbb elvből levezetni, abból indult ki, hogy az első lépés: az Énnek önmagát ‘tételezése'. Egyedül ebből azonban nem lehetett kifejteni a világegészt. Hiányzott egy mozgató elem, hiányzott egy ellenállás mint az Én kifejlésének feltétele. Ezért Fichtének a második lépést az jelenti, hogy az Én önmagával szemben ellentételez egy részleges Nem-Ént. Tehát az első tételezésre (tézisre) következik egy második, amely ellentmondást foglal magába az elsőhöz képest (antitézis). Én és Nem-Én azonban nem maradhat egy ellentét két, egymást kizáró mozzanata. Szükség van egy harmadik tézisre, amelyben a két mozzanat érvényességét oly módon korlátozza, hogy már nem zárják ki egymást (szintézis). Ezt Fichte elég homályosan így fejezte ki: az Én a részleges Énnel szemben ellentételez egy részleges Nem-Ént.

 

Természetfilozófiájában Schelling fontos helyet biztosított a polaritás fogalmának. Igyekezett kimutatni, hogy nemcsak az emberi tudatban, hanem a természetben is - például a mágneses és elektromos jelenségekben - működik egy folyamat, amelyben az egynemű pólusok taszítják, a különnemű pólusok vonzzák egymást.

 

Hegel - külön is elismerve Fichte érdemét - mindkét filozófuson túllép. Az ő dialektika felfogását mindenekelőtt a szintézis mélyebb fogalma különbözteti meg Fichtéétől. Fichténél a szintézis csak annyiban tünteti el a tézis és az antitézis ellentétét, hogy mindkettő érvénye részlegesen (parciálisan) korlátozott. Hegel szintézisében tézis és antitézis nem korlátozott, hanem ‘aufgehoben', e szónak a német nyelvben meglévő hármas értelmében: ‘megszüntetett' (ahogyan egy törvényt megszüntetnek), ‘megőrzött' (mint e kifejezésben: megőriz számodra valamit), tehát eszerint nem eltűnésre ítélt, hanem egy magasabb egységben életben tartott, és harmadszor: ‘felemelt', tudniillik egy magasabb szintre emelt, amely szinten már a kettő nem úgy jelenik meg, mint egymást kizáró ellentét.

 

Nem nehéz gyakorlati példákkal érzékeltetni, hogy mi az értelme egy ilyen sémának és hogy miért termékeny. Mindenki tapasztalta, hogy az emberekről, dolgokról, eseményekről alkotott ítéletünkben - a hétköznapi életben éppúgy, mint a tudományban - elég gyakran esünk ‘az egyik végletből a másikba', tehát a tézisből az antitézisbe, hogy aztán végső ítéletünk rátaláljon az ‘arany középútra' de úgy, hogy az több legyen, mint két szélsőség közötti kompromisszum. Ez azt mutatja, hogy gondolkodásunk dialektikusan halad előre. De vajon nem ugyanezen törvény szerint mozog a dolgok ‘valóságos' fejlődése is? Vajon a történelmi fejlődés során nem bizonyul gyakran igaznak a mondás: ‘Vernunft Unsinn, Wohltat Plage' - esztelenség lesz az észből, csapás a jótéteményből? A történelemben gyakori jelenség, hogy egy-egy mozgalom előbb gyorsan felemelkedik, hogy aztán éppen a felemelkedés és a kezdetben talán ‘helyes' elvek túlfeszítése következtében átcsapjon saját ellentétébe, mire végül a dolgok új stádiumában úgy egyenlítődik ki az ellentét, hogy a két végletből valami megőrződik, aufgehoben, és mégsem lesz az új ugyanaz, mint az előző. (I.m., 367. o.)

 

Az európai eszmetörténet egyik legkonfliktusosabb alakja Friedrich Nietzsche. Pályáját a klasszika-filológia nagyra értékelt, kiváló szakembereként kezdte, majd hamarosan olyan éles összeütközésbe került az egész szakmai közélettel, hogy kirekesztették e tudományterületről. A zeneszerző Richard Wagner barátsága, kultikus tisztelete és a kulturális sorsfordító szerepébe vetett hite végül elhidegüléshez, csalódottsághoz és elutasításhoz vezetett. Az európai gondolkodás történetének szinte minden nagyra értékelt képviselőjével vagy áramlatával szembehelyezkedett. Ritkaságszámba menően Szókratészt nem az európai gondolkodás egyik legnagyobb alakjának, a filozófia sorsfordító megreformálójának, hanem az antik gondolkodás egyik legnagyobb károkozójának tekintette. A kereszténység ellen szabályos szellemi harcot folytatott, de elvetette és megvetette az európai erkölcsi gondolkodás egész hagyományát. Valamint szembehelyezkedett minden más filozófiai diszciplína megközelítésmódjával és évezredek alatt kimunkált elképzeléseivel. A konfliktusok saját lelkén és elméjén belül is dúltak, s végül egy idegösszeomlásban kulminálódtak, amely után 1889-ben elméje teljesen elborult élete hátralevő tizenegy évére. Az európai filozófiai hagyománnyal szembeni kérlelhetetlen küzdelmének egyik paradox eredménye, hogy megkérdőjelezte az európai filozófiai gondolkodásnak azt a dichotomikus szerkezetét, amelyet a fentiekben elemzésem középpontjába állítottam. Szerinte a külső és belső, az anyag és szellem ellentéte, és minden más ehhez hasonló polaritás feltételezése hamis. Az egymással szembeállított pólusok egyike sem létezik.

Nietzsche jelentős hatást gyakorolt a későbbi pszichológiai gondolkodásra, s ezen belül Sigmund Freudra. Freud az emberi lelket három különböző rész konfliktusokkal terhes hierarchikus viszonyának a fogalmaiban írja le. Ezek pedig - a hierarchikus viszonyban alulról felfelé haladva - a következők: az „ösztönén", az „én" és a „felettes én". Freud egyébként más összefüggésekben is megfogalmazta, hogy az embert saját természeténél és a világban elfoglalt helyénél fogva konfliktusokkal örökre megvert lénynek tekinti. A „Rossz közérzet a kultúrában" (1930) című esszéjében az ember sokféle belső és külső ellentmondásosságának egyikét abból eredezteti, hogy az ember fő törekvése a boldogság, vagyis életcélja az örömelv érvényesítése.

 

Ez az elv a lelki szerkezet teljesítményét kezdettől fogva uralja; célirányosságában nem lehetséges, és mégis, programja viszályban áll az egész világgal, a makrokozmosszal éppen úgy, mint a mikrokozmosszal. Egyáltalán nem keresztülvihető, a világmindenség minden intézménye ellenszegül neki; azt mondhatnók, hogy azt a szándékot, hogy az ember boldog legyen, a teremtés terve nem foglalja magában. Amit az ember a legszűkebb értelemben boldogságnak nevez, inkább nagyon felduzzasztott szükségletek hirtelen kielégítéséből ered és természeténél fogva csak mint epizodikus jelenség lehetséges. Az örömelvtől hőn óhajtott helyzet minden tartós fennmaradása csupán langyos élvezet érzését kelti; úgy vagyunk berendezve, hogy intenzíven csak a kontrasztot tudjuk élvezni, a tartós állapotot csak nagyon kevéssé. Ezzel boldogságunk lehetőségét már konstitúciónk korlátozza. Sokkal könnyebb a sorscsapásokat átélni. Három oldalról fenyeget a baj; a saját test felől, mely pusztulásra és felbomlásra ítélt, sőt mint figyelmeztető jelzést a fájdalmat és szorongást sem nélkülözheti, a külvilág felől, mely túl erős, könyörtelen, romboló erőkkel támad, és végül a más emberekhez való kapcsolataink felől. (Sigmund Freud, Esszék, Budapest, Gondolat Kiadó 1982, 340-341. o.)

 

Freud gondolatmenete meglehetősen lesújtó végkövetkeztetésre jut, középponti érve viszont egy paradoxonra épül: arra, hogy az ember boldogságra vágyik, de nem képes elviselni.

 Eme áttekintés végén legalább érintőlegesen szót kell ejteni a társadalomelméletről is, melynek elemzései - a társadalmi élet természeténél fogva - tele vannak a konfliktusok bemutatásával és elméleti feldolgozásával. Rövid példaként két olyan összefüggés felvázolásával kezdem, amelyek maguk is paradoxak. A szociológia tudományának egyik megalapítója és egyik legkimagaslóbb képviselője, Émile Durkheim fogalmazta meg 1895-ben, hogy a társadalmon belüli egyik legsúlyosabb konfliktus, a bűnözés hozzájárul a társadalom fenntartásához. Mivel megsérti azokat a kollektív érzületeket, amelyek nélkül elveszne a társadalmi szolidaritás, így egyben meg is erősíti őket. Az ilyen érzületek ugyanis nem virulhatnának légüres térben, csak a velük szembeni támadások és a törvénysértők megbüntetése révén őrizhetők meg. A 20. századi szociológusok sok hasonló paradoxont fogalmaztak meg. Például a szervezetek bürokratikus szerkezetén belüli konfliktusokat többen jótékony hatásúnak ítélték amiatt, hogy e konfliktusok által elkerülhetők a szervezeti formákat fenyegető megmerevedések.

A 20. századi elméleti szociológiában megfogalmazódott a társadalomelméletek egy olyan csoportosítása, amelyik konfliktuselvű és konszenzuselvű (avagy kényszerelvű és harmóniaelvű) elméleteket különböztet meg. Az előbbi típusba tartozó elméletek szerint a társadalom tagjai között eredetileg a konfliktus érvényesül, s a társadalmi kohézió emiatt csak a kényszer segítségével biztosítható. A második típusú megközelítés szerint az emberek alapvetően megegyezésre törekszenek és ez által a társadalom rendje viszonylag könnyen, harmonikusan kialakulhat és fennmaradhat. A 20. századi elméleti szociológiában Talcott Parsons társadalmi rendszerelméletét tartják számon a konszenzuselvű felfogás legmarkánsabb megfogalmazásaként, Ralf Dahrendorfot pedig a konfliktuselvű felfogás egyik legfontosabb képviselőjeként. A megkülönböztetés egyébként alkalmazható az elmélettörténet korábbi szerzőire is. Hobbes elmélete e felosztásban egyértelműen a konfliktuselvű megközelítések közé kerül, akárcsak Marxé. Az alapvető különbség, hogy míg Hobbesnál az egyes egyének, addig Marxnál a társadalmi osztályok konfliktusa képezi azt az alaphelyzetet, amelyet erőszakkal féken kell tartani a rendezett társadalmi együttélés biztosítása végett. A konszenzuselvű szerzők közé pedig - bár kevésbé egyértelműen - Hume és Rousseau sorolható. Hume szerint a társadalmi együttműködés viszonylag harmonikusan kialakul azáltal, hogy az emberek kölcsönösen egymáséhoz igazítják önérdekvezérelte cselekedeteiket, Rousseau szerint pedig a társadalmi szerződés olyan jogállamot hoz létre, amelyben az emberek közötti együttműködés oly módon oldható meg, hogy mindenki csak nyer rajta és senki sem veszít.

A megkülönböztetés szisztematikus bemutatását Dahrendorf nyújtja. Amit én a társadalomelmélet konszenzuselvű vagy harmóniaelvű típusának neveztem, azt ő a társadalom integrációs elméletének hívja. Ennek fő előfeltevései szerinte a következők:

 

• (1)   Minden társadalom az elemek viszonylag helyénvaló, szilárd struktúrája.
• (2)   Minden társadalom az elemek jól integrált struktúrája.
• (3)   A társadalom minden elemének funkciója van, vagyis hozzájárul a társadalom mint rendszer fenntartásához.
• (4)   Minden funkcionáló társadalmi struktúra a tagjai közötti értékkonszenzuson alapul.

A társadalom kényszerelméletének tételeiként pedig a következőket jelöli meg:

 

• (1)   Minden társadalom mindenütt változás tárgya.
• (2)   Minden társadalom mindenütt nézeteltérést és összeütközést mutat.
• (3)   A társadalom minden eleme hozzájárul dezintegrációjához és változásához.
• (4)   Minden társadalom alapja az, hogy bizonyos tagjai kényszerítenek másokat.

 

(Ralf Dahrendorf, Class and Class Conflict in Industrial Society, London, Routledge and Kegan Paul 1959, 161-162. o.)

 

III. Ráció és emóció

Az antik filozófusok az emberi lélek legalapvetőbb konfliktusának az ész és a vágyak vagy szenvedélyek közti ellentétet látták. Az ember minden más teremtménytől megkülönböztető kitüntetett ismérvét abban látták, hogy értelemmel rendelkezik. Hogy ez miként jelent meg érvelésükben, arról mindjárt szót ejtek. Most csak annyit szeretnék megemlíteni, hogy a görög etika általános jellemzője az etikai intellektualizmus. Nevezetesen az a tanítás, mely szerint az erkölcsileg helyes cselekedet az értelem által vezérelt cselekedet. Ennek legradikálisabb változatát az etika megalapítója, Szókratész képviselte. Úgy gondolta, hogy az erkölcsi jó felismerése, értelmi belátása szükségképpen erkölcsileg helyes cselekvéshez vezet. Nem fogadta el azt a közismert tényt, hogy gyakran értelmünk előírásai ellenében cselekszünk.  Tanítványa, Platón viszont már ezzel a ténnyel szembenézve alkotta meg erkölcspszichológiáját. Az Államban az emberi lelket három részre osztotta: az értelmes, az indulatos és a vágyakozó lélekrészre. Az értelem nem képes közvetlenül és feltétlenül irányítani a vágyakat. Ehhez szüksége van az indulatos lélekrész segítségére, amely a lelki energiák székhelye, s amit mai fogalmainkkal leginkább talán az akaratnak vagy a lelkierőnek feleltethetnénk meg. Vagyis Platónnál megjelent az értelem és a vágy ellentéte, a racionális és irracionális lélekrész konfliktusának lehetősége. Azért csak lehetősége, mert ha a kettő között elhelyezkedő indulatos lélekrész megfelelően végzi dolgát, akkor a vágyakozó lélekrész féken van tartva. Másrészt pedig, ha a vágyakozó lélekrész önmagától gyakorolja saját erényét, akkor sem kerül összeütközésbe az értelemmel. Mindhárom lélekrésznek megvan a saját kiválósága avagy erénye: az értelemé a bölcsesség, az indulatos lélekrészé a bátorság, a vágyakozó lélekrészé a mértékletesség. Ha e három erény érvényesül és a három lélekrész között fennáll a megfelelő hierarchikus viszony, akkor beszélhetünk igazságosságról. Ez a négy kardinális erény: bölcsesség, bátorság, mértékletesség, igazságosság.

Platón lélekfelosztása egyben tükrözi az ember kitüntetettségére vonatkozó előbbi utalást is. A növényeknek csak vágyakozó lelkük van, az állatok lelke vágyakozó és indulatos részből áll, egyedül az ember rendelkezik értelemmel, s egyedül az ő lelke épül fel mindhárom részből. Arisztotelész ehhez hasonló megkülönböztetéssel alapozza meg a Nikomakhoszi Etika egyik központi gondolatát:

 

Abban, hogy a boldogságot a legfőbb jónak kell tartani, talán mindenki egyet is ért; kívánatos azonban, hogy arról szóljunk világosabban: mi a boldogság lényege. Erre legkönnyebben úgy felelhetünk, ha meggondoljuk, hogy mi az ember tulajdonképpeni munkája. [...] No, mi lehet ez a munka? Az élet? De hiszen ez megvan a növényekben is; márpedig mi a különleges emberi munkát keressük. A táplálkozásban és növekedésben megnyilvánuló életet tehát eleve ki kell zárnunk. Tovább menve, gondolhatnánk esetleg az érzékelésben megnyilvánuló életre; ámde ez is közös vonás bennünk, a lóban, az ökörben, s általában minden állatban. Marad tehát az eszes lélekrésznek bizonyos cselekvésben megnyilvánuló élete. De ennek a lélekrésznek is az egyik fele csupán engedelmeskedik az értelemnek, a másik fele pedig mintegy birtokolja az értelmet és gondolkodik. S minthogy az eszes lélekrész életéről is kétféle értelemben beszélhetünk, azt az életét kell figyelembe vennünk, amelyik a tevékenységben nyilvánul meg, mert ez nyilván jobban felel meg az élet tulajdonképpeni jelentésének. Mármost, az ember különleges munkája nem egyéb, mint a lélek értelemszerű - vagy legalábbis nem értelem nélkül való - tevékenysége. (1097b-1098a)

 

A lélekrészek megkülönböztetésének eredményeként Arisztotelész megkülönbözteti az erkölcsi erényeket és az észbeli erényeket.

 

Störig így foglalja össze a fenti gondolatmenetet:

 

Mint a többi hellén ember, Arisztotelész sem kételkedik abban, hogy az ember legfőbb java a boldogság. A tökéletesség minden élőlény számára az ő sajátosságának tökéletes kiművelésében áll. Mivel az ember elsősorban észlény, a tökéletességet számára észlény voltának legteljesebb kiművelése jelenti. Az ember kétféle természetének megfelelően Arisztotelész kétféle erény között tesz különbséget. Az etikus erények az észnek az érzéki ösztönök fölötti uralmában állnak. A dianoetikus, gondolkodói erények magának az észnek a tökéletesebbé tételére szolgálnak. Az utóbbiak a magasabb rendűek. (I.m., 143. o.)

 

Vagyis Platón erénytanától eltérően, ahol a bölcsesség erénye eleve a vágyakkal való összeütközésben nyert meghatározást, Arisztotelésznél létezik a gondolkodás egy olyan, magasabb rendű érvényesülése, amikor ilyen konfliktus lehetősége fel sem merül.

Arisztotelész erényfelfogása más tekintetben is különbözik a platónitól. Szemben Platón szigorúan behatárolt négy erényével, Arisztotelész az erkölcsi erények jóval bővebb, és viszonylag nyitott végű listáját nyújtja. Az általa felsorolt erkölcsi erények a következők: bátorság, mértékletesség, nemes lelkű adakozás, áldozatkészség, nemes becsvágy, szelídség, elfogulatlan kedvesség, igazmondás, szellemesség, tapintatosság, igazságosság. Míg tehát Platónnál szinte minden erény a vágyakozó lélekrész legyűrésének perspektívájában lett meghatározva, addig Arisztotelésznél szétválik vagy önállósodik a négy kardinális erény. A bátorságnak vagy az igazságosságnak nála semmi köze a mértékletességhez, vagyis az érzéki vágyak megfékezéséhez. Mint említettem, Arisztotelész erénylistája nyitott végű, vagy inkább elmosódó határvonalú. Felsorolásában beszél olyan dicséretes jellemvonásokról, amelyek tulajdonképpen nem is erények, hanem inkább érzelmek vagy vegyes jellegű tulajdonságok: pl. a szemérmesség és a fegyelmezettség.

A mértékletesség azt jelenti, hogy az ember, saját értelmét követve kordában tartja túlzó vágyait, amelyek az állatokban is megvannak. A mértéktelen ember pedig értelme előírásaival szembeszállva tudatosan elkötelezi magát az érzéki gyönyörök hajszolásának. A mértéktelen embertől meg kell különböztetni a fegyelmezetlen embert. A mértéktelen emberrel ellentétben a fegyelmezetlen ember tudatosan elkötelezi magát az értelem előírásai mellett, de amikor elérkezik a cselekvés pillanata, mégis az ellenkezőjét teszi annak, amit elhatározott. Ennek különféle okai lehetnek. A fegyelmezetlenség terminusa - mint említettem - az arisztotelészi akrázia fogalmát adja vissza, amelyet az újabb cselekvésfilozófiai irodalomban akaratgyengeségnek fordítanak.

A sztoikusok az ember legfőbb célját abban látták, hogy a természettel összhangban éljen. A természetet a racionálisan berendezett világegyetem részének tekintették, mint ahogyan az embert is, akinek a mindenség és önmaga természetével egyaránt összhangban kell élnie. E racionális világrenden belül saját természetének kitüntetett vonása a racionalitás. Störig szavaival:

 

Egyedül az embernek, mint ésszel rendelkező lénynek adatott meg, hogy felismerje az isteni törvényszerűséget és tudatos cselekvése során hozzá igazodjon. A természetnek megfelelő élet ezért a sztoikus etika kulcsszava. Mivel természetét tekintve az ember észlény, a természetnek megfelelő élet az ember számára ésszerű életet jelent. Az ésszerű élet az egyetlen erény, az egyetlen boldogság. Az igazi értékek felismerésében, valamint abban a törekvésünkben, hogy cselekvésünk a megismert értékekhez igazodjon, akadályoznak bennünket az affektusok (ösztönök, szenvedélyek). Megzavarják az észt, szemfényvesztő módon elhitetik velünk, hogy a közömbös és a rossz dolgok értékesek, s arra késztetnek, hogy ezek megszerzésére törekedjünk. Ezért az ember feladata az, hogy szakadatlan harcot vívjon az affektusok ellen. Csak akkor értük el célunkat, az erényt, ha az affektusokat mindenestül leküzdöttük, ha lelkünk mentes a szenvedélyektől. Ezt az állapotot nevezik a sztoikusok szenvtelenségnek (görögül: apatheia, innen a mi apátia, apatikus szavunk). (I.m., 151. o.)

 

Az érzelmektől való mentesség, az apatheia sztoikus fogalmát gyakran értelmezték olyan állapotként, amelyben az ember nem pusztán ura szenvedélyes érzéseinek, hanem gyakorlatilag ki is irtotta őket. Vagyis eszerint a sztoikusok az érzelmek, a szenvedélyek teljes kipusztítását követelték volna az embertől. Egy ilyen követelmény azonban teljesíthetetlenül erős lenne. Mint Jon Elster írja: „Érzelmekből áll az élet. [...] Az érzelmileg semleges tapasztalatnak, ha egyáltalán elképzelhető, nem volna semmi értelme. Érzelmek nélküli teremtményeknek nem volna miért élniük, de életüknek véget vetni sem." (Jon Elster, A társadalom fogaskerekei, Budapest, Osiris Kiadó 1997, 67. o.) Vagy ahogyan Hobbes fogalmazott: „amíg itt élünk, örök lelki nyugalom nem lehet osztályrészünk, hiszen maga az élet nem egyéb, mint mozgás, s ezért éppoly kevéssé élhetünk vágyak és félelmek, mint érzetek nélkül." (I.m., 54. o.)

A sztoikusok valójában az előbb felvázolt értelmezéseknél sokkal árnyaltabb elképzelést vallottak a kívánatos szenvedélymentességről. És sokkal heterogénebbet is. A sztoicizmus több mint fél évezreden át volt az európai filozófia egyik uralkodó áramlata: az i.e. 4. század második felétől az i.sz. 2. század végéig. Eleve elképzelhetetlen, hogy egy ekkora időtartományban ne alakultak volna ki jelentősen eltérő értelmezések az irányzat legfontosabb tanításairól, mint ahogyan ki is alakultak. Én a következőkben a sztoicizmus első korszakának, az ún. ósztoának a nézeteit kívánom finomítani az érzelemmentesség témakörében.

A sztoikusok nem általában utasítottak vissza minden érzelmet, hanem csak a túlságosan heves, a saját magunk számára szenvedést okozó, a természet rendjével összhangban nem álló, a saját harmóniánkat a következetesség és állhatatosság hiánya miatt megzavaró, valamint az értelemmel szembehelyezkedő érzelmeket nem utasították el. Nem gondolták, hogy minden vágy és érzelem eleve irracionális és legyűrendő. Az említett kritériumok közül a legfontosabb az utolsó, az értelemnek való megfelelés.

Ennek a kritériumnak alapján osztályozzák a rossz és a jó érzelmeket. Amikor további megszorítás nélkül emóciókról beszélnek, akkor ezen rendszerint a rossz érzelmeket értik. Ezek négy fő fajtája - melyeket aztán sok további alfajra osztanak, de ennek részletezésébe most nem megyek bele - a következő:

 

1. A fájdalom a léleknek az értelemtől nem befolyásolt összehúzódása.
2. A félelem az az érzés, amikor valami jövőbeli rosszról szerzünk tudomást.
3. A vágyakozás az értelmet nélkülöző törekvés.
4. A gyönyör a léleknek értelemtől nem befolyásolt felajzottsága valami iránt, ami érdemesnek tűnik a választásra.

 

Ugyanakkor e négy emóció közül háromnak megfeleltethető egy-egy jó érzelem is, melyek kiiktatására semmi szükség, hanem éppen hogy elő kell mozdítani őket:

 

1. A fájdalom az, aminek nincs pozitív, értelemtől vezérelt ellenpárja.
2. Az óvatosság bizonyos dolgoknak az értelemtől befolyásolt elkerülése.
3. Az akarás az értelemtől befolyásolt törekvés.
4. Az öröm a léleknek az értelemtől befolyásolt felajzottsága

 

Egy terminológiai megjegyzés ide kívánkozik. A „vágy", „érzelem", „indulat" és „szenvedély" kifejezések, bár sok tekintetben kétségtelenül átfedik egymást, mégis fontos jelentésbeli eltérések vannak közöttük. E különbségekre gyakran nem voltak tekintettel sem az ókori, sem az újkori filozófusok. Úgyhogy amikor valamilyen határozott pontosítás nem fordul elő velük kapcsolatban - mint ahogy a fentiekben az emóciónak nevezett rossz érzelmek és a jó érzelmek közötti megkülönböztetés esetében -, akkor ez a négy terminus többé-kevésbé egymással felcserélhetőként szerepel.

Sokan vallják, hogy a sztoikusok nézetei az eredeti radikális szókratészi intellektualizmusnak felelnek meg: az emberi cselekvésben minden szenvedély és minden erény csak tudás. Erősebben fogalmazva: az emberi lélek nincs felosztva, csak az értelem van benne, s minden más ezen múlik. Az érzelmek fenti csoportosítása némiképp alátámasztja ezt a nézetet, s a sztoikusoknak az erényekről - egyébként pont a négy platóni erényről, de teljesen más megindoklásban - adott értelmezése szintén alátámasztja ezt az általánosan elfogadott nézetet. Mindazonáltal a sztoikusoknak is van lélekfelosztásuk, ami talán valamilyen módon összhangba is hozható a fenti feloszthatatlansági elvvel. Diogenész Laertiosz, a sztoikus nézetek egyik legfontosabb közvetítője szerint nyolc részre osztották a lelket, amelyek a következők: az öt érzékszerv, a beszélő, valamint a gondolkodó lélekrész, ami az ész maga, végül a nemző lélekrész. A hamis dolgok hatására a gondolkodás eltorzul, amiből számos emóció támad, s ezek a lélek megingásának okai.

A sztoikus filozófia fontos részét képezte, hogy különféle technikákat avagy terápiákat is kigondoltak a lélek túlburjánzóan irracionális részének megfékezésére. Nagyon röviden felvázolva ezek a következők:

 

1. A ráhagyás vagy kifárasztás: maga az idő múlása is csillapítólag hat az érzelmek hevességére.
2. A nem kívánt érzelmeket kiváltó képzet elemekre bontása: a képzet egyes részei külön-külön szemlélve nem ugyanazt a hatást váltják ki belőlünk, mint a képzet egésze.
3. A nem kívánt érzelmeket kiváltó jelenség tágabb kontextusba helyezése, melyen belül elveszti jelentőségét
4. A heves szenvedélyeket kiváltó jelenség olyan vonására való összpontosítás, amely az eredetivel ellentétes érzelmet vált ki bennünk.
5. A legkülönfélébb tréningek és gyakorlatok, amelyek segítségével apró lépéseken keresztül hozzászoktatjuk magunkat a nem kívánatos érzelmekkel szembeni rezisztenciára.
6. Az érzelmek értelmi szabályozása azáltal, hogy intellektuálisan elfogadjuk vagy elutasítjuk azt a világra vonatkozó képzetet, amelyik valamilyen érzelmet váltana ki belőlünk.

 

Mint már említettem, a kereszténység az antik gondolkodáshoz képest leértékelte az ész fontosságát és erejét. Két tekintetben is. Egyrészt a hit felsőbbrendűségét hangsúlyozta a tudással szemben, másrészt a káros szenvedélyek legyűrését nem az emberi értelemtől, hanem az isteni kegyelemtől várta. Ami az előbbi kérdést illeti, Szent Ágoston egyértelműen elismeri a hittételek elfogadásának elsődleges jellegét, mindazonáltal szükségét látja a hit révén belátott keresztény tanok ész által történő igazolásának is. Amikor annak a hagyományos antik kérdésnek a megválaszolásához lát, hogy mire kell törekednie az embernek és mi a boldog élet forrása, akkor válaszának érvrendszerében is a klasszikus görög mintát követi. Több ilyen jellegű érvelése közül csak egyet foglalok össze röviden. A következőket mondja: Az örök isteni törvény szerint az az igazságos, hogy minden tökéletesen elrendezett legyen. Az embert értelme emeli az állatok fölé, ezért az ember akkor van a lehető legjobban elrendezve, ha az értelem vagy a szellem parancsol mindannak, ami az embert alkotja. Csak akkor lehet jól elrendezett valaki, ha a léleknek azon indulatai fölött, amelyek az állatban is megvannak (testi gyönyörök keresése és a fájdalom kerülése), az értelem az úr. Az emberben tehát csak akkor válik uralkodóvá az, aminek az örök törvény szerint uralkodnia kell, ha az ész, az értelem vagy a szellem kormányozza a lélek irracionális ösztöneit. (A szabad akaratról, I. könyv, 51-65.)

A skolasztikus filozófia, immár az arisztotelészi hagyományt újra mintaadónak tekintve, még tovább ment az ész rehabilitációjában. Aquinói Szent Tamás igen jelentős, mondhatni bizonyos fajta köztes kimagasló szerepet tulajdonít az észnek, és a racionális és irracionális gondolkodás ellentéte és értékkülönbsége nála is központi fontosságú. Említettem már, hogy az ember bűnösségének forrását abban látta, hogy elhagytuk az értelemnek a teremtésben Istentől belénk oltott fényét, amellyel felismerhetnénk, hogy mit kell tennünk és mit kell kerülnünk. Ehelyett az érzéki vágy uralma alá kerültünk. Míg az első emberben a lélek Istennek volt alávetve, a test pedig a léleknek vagy az értelemnek, később az ördög ámítás révén eltántorította az embert az isteni parancsok megtartásától és a test többé már nem engedelmeskedett az értelemnek. Így adódott, hogy jóllehet az ember az értelem szerint akarja a jót, az érzéki vágyból fakadóan mégis az ellentéte felé hajlik. Az értelem saját ereje nem elegendő ahhoz, hogy visszavezesse az embert a bűnöktől az erényhez. Ehhez a Szentírás törvényeinek követése szükséges. Az Ószövetség a félelem erejével, az Újszövetség pedig a szeretet krisztusi törvényével vezetheti vissza az embert a jótól a rosszhoz.

Szent Tamás - úgy látom - még a sztoikusokénál is jobban felépített terápiát dolgozott ki annak érdekében, hogy az emberek betarthassák a Tízparancsolat és az Újszövetség előírásait. Vagy legalábbis ennek megfelelően rendezte el a szent szövegek mondandóit. A végcél az, hogy az emberek normálisan viselkedjenek, ne bántsák egymást. A puszta parancs erejével ez vagy elérhető, vagy nem. Hatásosabb, ha érzelmeik vezérlik őket ebbe az irányba. Vagyis ha szeretik felebarátaikat. Csakhogy érzelmet nem lehet akaratlagosan előidézni valakiben. De az Isten iránti félelemmel teli érzelmet talán igen. És akkor életbe léptethetők mindazok a meditációs gyakorlatok (imádkozás, esti bibliafelolvasás, a szombat megtartása), amelyek közvetítésével elérhető lesz az eredeti cél: a másik ember tiszteletben tartása.

 A korai újkori filozófiában részben leértékelődött, részben felértékelődött az emberi ész szerepe. E tekintetben nehéz a korszak általános jellemzésére vállalkozni, mivel sok egymástól különböző markáns álláspontot fogalmaztak meg a korabeli filozófusok. Néhány domináns álláspont bemutatására vállalkozom. Az ész erejének leértékelése azokban az elképzelésekben fogalmazódott meg, amelyek szakítottak az antik etikai intellektualizmussal és azt hangsúlyozták, hogy az emberi ész alkalmatlan az erkölcsi - vagy általában az emberi - cselekvés közvetlen szabályozására. Az ész erejének felértékelése pedig abban nyilvánult meg, hogy általánosan elfogadott nézetté vált, hogy az emberi értelem az egész világegyetem megismerésére képes, miáltal a természeti világot az emberi szabályozás uralma alá vetheti. E két megközelítésmód gyakran összekapcsolódott.

Először a leértékelés három esetét mutatom be. Hobbes a Leviatánban az emberi értelmet alkalmatlannak tartotta arra, hogy irányításával az egyének visszafogják  destruktív viselkedésüket a természeti állapotban. Sőt a tisztán racionális és önérdekű megfontolások egyenesen arra késztetik az egyént saját biztonsága védelmében - a modern játékelmélet fogolydilemma nevű játékának logikáját követve -, hogy mások életére törjön, mielőtt azok törnének az ő életére. Etikai intellektualizmusról, vagyis pusztán az egyéni értelem irányítása nyomán kialakuló erkölcsös vagy társas viselkedésről ebben a helyzetben szó sem lehet. Közvetett úton azonban mégiscsak kikerülhetnek az egyének értelmük segítségével ebből az áldatlan állapotból. A hosszú távú racionális kalkuláció segítségével felismerik, hogy mindannyiuk élete és tulajdona biztonságban lehetne, ha egy kényszerítő erejű közhatalmat tudnának létrehozni, amely erőszakkal féken tartaná mindannyiukat. Ennek érdekében kölcsönösen lemondanak egyéni jogaik túlnyomó részéről, s átruházzák egy állami testületre. Ez a társadalmi szerződés.

Hume az Értekezés az emberi természetről-ben (1738-1740) az etikai intellektualizmus álláspontját teljes képtelenségnek nyilvánította. Az emberi ész, avagy értelem nem lehet erkölcsi cselekedeteink irányítója, mégpedig azon egyszerű oknál fogva, hogy semmiféle cselekvés irányítója nem lehet. Cselekvéseink célját vagy irányát csakis a szenvedélyeink határozhatják meg, csakis ezek rendelkeznek cselekvésre késztető erővel. Értelmünk csak annyiban járulhat hozzá cselekedeteink előidézéséhez, hogy segíti a szenvedélyeket annak eldöntésében, miképpen érhetik el legeredményesebben céljaikat. Az ész önmagában sohasem lehet indítéka az akarat semmiféle működésének és sohasem képes harcba szállni a szenvedéllyel az akarat fölötti uralomért. Nem beszélhetünk ész és szenvedély harcáról. „Az ész csak rabszolgája a szenvedélynek, s meg kell maradjon ennél, nem igényelhet magának más feladatot, mint szolgálni és engedelmeskedni nekik."

Rousseau a Javított-e az erkölcsökön a tudományok és a művészetek újraéledése? című pályaművében (1750) egészen más megfontolások alapján utasította el az etikai intellektualizmust. Úgy látta, hogy a tudás és a tudományok növekedése és az emberi viselkedésre gyakorolt hatása erkölcsi szempontból végzetesen káros. A tudományok elfojtják bennünk azt az érzést, hogy eredetileg szabadnak születtünk, kiirtják belőlünk a hazaszeretetet, megszerettetik velünk a rabszolgaságot. Csalóka egyformasághoz vezetnek erkölcseink terén, mintha minden lelket ugyanabba az öntőformába vetettek volna. Az európai tudományok gyarapodásával együtt hanyatlott az erkölcs. De más korokban is hasonló volt a helyzet. A tudomány nyomán Athénba is mind bevonultak a bűnök. A szegény, nyers és tudatlan népek - az első perzsák, a szkíták, a germánok, kezdetben a rómaiak, valamint a svájciak - erényesek és ez által boldogok voltak, ők a bátorság és a hűség mintaképei. Görögországban a boldog tudatlanságukról híres spártaiak voltak erényesek. Amikor Rómában megjelentek a filozófusok, ott is meghalt a szabadság, az önzetlenség, a katonai fegyelem és a hazaszeretet. Korábban a rómaiak beérték azzal, hogy gyakorolják az erényt; amikor elkezdték tanulmányozni, minden elveszett. Az ember az eredeti boldog tudatlanság állapotában volt erényes, a tudás megszerzése erkölcsi hanyatláshoz vezet és romlottá teszi az embereket.

A korai újkori filozófia ugyanakkor az ész felértékelését is magával hozta. A 17. században Descartes fogalmazta meg a racionalizmus alapelveit (1637: Értekezés a módszerről, 1641: Elmélkedések az első filozófiáról). Csakhogy az újkori racionalizmus alapvetően ismeretelméleti álláspontot képviselt. Arról szólt, hogy minden biztos ismeretet az ész segítségével szerezhetünk meg, és arról, hogy hogyan. Az antik etikai intellektualizmus viszont a cselekvések indítékaira vonatkozó tanítás volt: cselekedeteinket az értelem belátásának kell vezérelnie. Az egyik ismeretelméleti, a másik motivációelméleti szempontból biztosít kitüntetett helyet az értelemnek. Láttuk, hogy Hume teljesen kizárta az értelem motivációelméleti elsődlegességét. De ugyanilyen határozottsággal kizárta az értelem ismeretelméleti szerepét is az etikából. Felfogása szerint az erkölcsi jót és rosszat nem értelmünkkel, hanem érzületeinkkel különböztetjük meg egymástól.

A descartes-i racionalizmus szerint igaz ismeretek az ész megkérdőjelezhetetlen belátásaiból és az ezekből szigorú dedukció útján levonható következtetésekből adódnak. Az „intuíció" fogalma ebben a kontextusban közvetlenül és evidensen belátott, további igazolást szükségessé és lehetővé nem tevő, világos és határozott ismereteket jelent, amelyek igazságához a legcsekélyebb kétség sem férhet. Az efféle észigazságokból szigorúan levezett következmények maguk is biztos ismeretek. Az ebben az értelemben felfogott racionalista etika tehát észítéletekből, axiómákból vagy a priori ismeretekből vezeti le az erkölcsi ítéleteket. Descartes fogalmazta meg az etika kidolgozásának ilyen programját, melynek megvalósítására Spinoza tett kísérletet.

Minthogy a racionalisták elsődleges célja a világban érvényesülő általános összefüggések biztos ismerete volt, így az etikai következetésekhez általában tényítéletek közvetítésével próbáltak eljutni. Az efféle deduktív rendszerek problémája tehát kettős: hogyan lehet analitikus igazságokból tényigazságokra következtetni, és hogyan lehet tényigazságokból erkölcsi igazságokra következtetni. Hume a racionalizmusnak az etikában történő alkalmazását mind közvetlen, mind közvetett formájában elutasította. Közvetlen formájában azért, mert „egyedül az ész, vagyis az ideák összehasonlítása révén nem tudjuk felfedezni a bűnöket és erényeket", a tényítéletek közvetítésével történő alkalmazását pedig azért, mert a „valami így van, más meg nem így van" típusú állításokból nem lehet olyan következtetéseket levonni, hogy „ennek így kell lennie, annak meg nem szabad így lennie". (David Hume, Értekezés az emberi természetről, Budapest, Gondolat Kiadó 1976, 641-642. o.)

Az etikai racionalizmus tételét gyakran a következőképpen fogalmazzák meg: az erkölcsi értékek vagy előírások az objektív realitásként létező valóság részét képezik vagy abból következnek, és az ész révén ismerhetők fel. A 18. században két brit etikus, Samuel Clarke és Thomas Reid képviselte markánsan ezt az elképzelést. Samuel Clarke Értekezés a természetes vallásról (1706) című művének alaptétele az, hogy a különböző dolgok között különféle szükségszerű és örök viszonyok és különbségek állnak fönn, és ezeknek kell meghatározniuk az emberek akaratát, ezek teszik számukra helyénvalóvá és ésszerűvé, hogy miként cselekedjenek, ezek teszik kötelességükké, hogy mit tegyenek. Még a mindenható Isten is a dolgok abszolút és szükségszerű törvényeit követi. Az ő megkülönböztető jegye az, hogy ő hibátlanul követi ezeket a törvényeket és a jóság és igazságosság ezekbe foglalt örök szabályait.

Mindebből következően a jó és rossz között természetes, örök és megmásíthatatlan különbség van. E különbség meglétét Clarke szerint éppoly képtelenség lenne tagadni, mint az egyenes és a görbe különbségét. Akik mégis tagadják, mint pl. Hobbes, „aki szerint a pozitív szerződést megelőzően nincs semmiféle természetes és abszolút különbség jó és rossz, jogos és jogtalan között", de azok is, akik isteni pozitív törvények megalkotására kívánják visszavezetni a jó és rossz különbségét, mindannyian képtelenségre jutnak.

 

Mert ha a dolgok természetében nem lenne jó és rossz mindenfajta törvény előtt, akkor egyik törvény sem lehetne jobb, mint a másik; sem bárminő dolgot nem lenne jogosabb a törvények által biztosítani és előírni, mint annak ellenkezőjét; sem annak semmi okát nem adathatnók, miért is alkottak valaha is bármifajta törvényeket; hanem minden törvény egyenlő módon vagy önkényes és zsarnoki lenne, vagy komolytalan és szükségtelen; minthogy egyazon joggal ennek ellentétét is meghozhatták volna, ha a törvények megalkotása előtt minden dolog egyaránt közömbös volt a természete szerint. (In: Márkus György szerk., Brit moralisták a XVIII. században, Budapest, Gondolat Kiadó 1977, 19-20. o.)

Thomas Reid etikai racionalizmusának megfogalmazása Hume felfogásának részletekbe menő kritikájával párosul. Egyetlen idézettel szemléltetem az etikai objektivizmus melletti elkötelezettségét:

 

[H]a az erkölcsi ítélet igaz és valódi ítélet, [akkor] az erkölcstan princípiumai az igazság megmásíthatatlan alapzatán nyugszanak, és semmiféle változáson nem mehetnek keresztül azok felépítésének vagy szerkezetének bármifajta különbsége által, akik róluk ítélnek. Lehetnek és vannak is olyan lények, akik nem rendelkeznek az erkölcsi igazság felfogásának vagy az erkölcsi értékben rejlô kiválóság belátásának a képességével, ahogy vannak a matematikai igazságok belátására képtelen lények; de az értelem semmiféle fogyatékossága, semmi tévedése nem teheti hamissá azt, ami igaz. (Thomas Reid, „Értekezések az emberek aktív erőiről", in: Márkus György szerk., i.m 673. o.)

 

 Az előbb említett két szerzőhöz hasonlóan Kant etikája is racionalista és objektivista. Csakhogy az ő objektivizmusa nem realista. Nem fogadja el, hogy az erkölcsi törvények objektív szükségszerűsége az emberen kívüli valóságból eredne. Végső soron mi magunk határozzuk meg őket, vagy pontosabban az eszes és autonóm lények egy feltételezett közössége. Az erkölcs előírásait Kant is objektíven szükségszerű törvényeknek tekinti, amelyeket csak az ész ismerhet fel. E törvények azonban más módon szükségszerűek, mint a természeti törvények. Nem képezik a természeti világ részét, hanem annak hatókörén kívül konstituálódnak. Az emberi cselekedetek kétségtelenül alá vannak vetve a természeti törvényeknek: mind a fizikai törvényeknek, mind a pszichológiaiaknak, nevezetesen az ember természetes vágyainak és hajlandóságainak. Erkölcsi cselekvésről azonban csak akkor beszélhetünk, ha a cselekvést nem ezek a törvények irányítják. Az ember képes arra, hogy cselekvését maximák, vagyis akaratlagosan elfogadott cselekvési elvek alá rendelje. A maximák maguk is általános szabályszerűségeket tartalmaznak - nevezetesen az egyéni cselekvés általános szabályszerűségeit (a cselekvő bizonyos típusú helyzetekben mindig meghatározott módon cselekszik) - akárcsak a természettörvények, csakhogy a természettörvényektől eltérően a maximák általános érvényessége magán a cselekvőn múlik: olyan szabályok ezek, amelyeket a cselekvő elfogadott, s amelyekhez döntésében igazodik.

 

Minden természeti dolog törvények szerint működik. Csak az eszes lény képes arra, hogy a törvények képzete, vagyis elvek alapján cselekedjék, csak neki van akarata. (Immanuel Kant, Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, Budapest, Gondolat 1991, 42. o.)

 

A cselekvés maximája szükséges, de nem elégséges előfeltétele az erkölcsi cselekvésnek. A maxima a cselekvés szubjektív elve, erkölcsi értéket viszont csak akkor képvisel, ha az objektív elvet, az erkölcsi törvényt követi, amely szerint cselekedni kell. A maxima csak az egyén saját cselekedeteire vonatkozó általános szabályt tartalmaz: minden ilyen és ilyen helyzetben így és így cselekszem. Az erkölcsi törvény viszont mindenkire vonatkozó általános szabály: minden ilyen és ilyen helyzetben mindenki így és így cselekedjen.

A vágyak, hajlamok és érdekek vezérelte cselekvést Kant kizárja az erkölcsi cselekedetek közül. Míg az előbbiek valamilyen célra irányuló szándékokat, az utóbbiak elveket követnek. Az előbbiekkel valamit el akarunk érni, az utóbbiakkal általános szabályokat követünk.

 

Mivel a cselekedeteknek törvényekből való levezetéséhez észre van szükség, ezért az akarat nem egyéb, mint gyakorlati ész. Ha az ész feltétlenül meghatározza az akaratot, akkor [...] az akarat tehát az arra való képesség, hogy csakis aztUo., 42-43. o.) válasszuk, amit az ész, a hajlamoktól függetlenül, gyakorlatilag szükségszerűnek, vagyis jónak ismer el. (Uo, 42-43.o.)

 

Az akaratot olyan képességnek gondoljuk el, amely bizonyos törvények képzetének megfelelően cselekvésre határozza el önmagát. (Uo., 60. o.)

 

Az ész révén az ember képes arra, hogy az objektív erkölcsi törvényekből vezesse le, hogy mit kell tennie. Csakhogy az emberek cselekedeteit hajlamaik is befolyásolják, s így nincs garancia arra, hogy - mint az előbbi előtti idézetben szerepelt - „csakis azt válasszuk, amit az ész, a hajlamtól függetlenül, gyakorlatilag szükségszerűnek, vagyis jónak ismer el." (Uo., 43. o. ) Ezért a tökéletesen jó akaratú, tisztán racionális lényektől eltérően az ember esetében arra is szükség van, hogy az ész által figyelembe vett objektív törvényeket a kényszer, a parancs is megerősítse. Ez a kategorikus imperatívusz.

IV. Egoizmus és altruizmus

Az antik etika alapvetően az egyén saját maga számára helyes, erényes és boldog élet előmozdítására irányult. Mások javának előmozdítása nem volt hangsúlyos ebben az erkölcsi megközelítésben. Hangsúlyossá vált viszont a kereszténységben és az újkori etikában. Az Újszövetség elsődleges előírása a szeretet parancsa („Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat."), valamint ezzel összefüggésben az Aranyszabály („A mit akartok azért, hogy az emberek ti veletek cselekedjenek, mindazt ti is úgy cselekedjétek azokkal." [Máté 7: 12]) Vagyis a keresztény erkölcstan központi előírása az emberi egoizmus korlátozására és az altruizmus fokozására irányul.

Mint említettem, mindkét fogalomnak több különböző jelentésárnyalata, vagy kifejezetten eltérő jelentése van. Az egoizmus fogalmát többnyire az „önzéssel" azonosítják. Az önző ember csak magával, a saját érdekeivel törődik, másokkal és mások javával nem. Ezt többféleképpen is teheti. Teheti úgy, hogy önérdekének előmozdítása érdekében még a másoknak való károkozástól sem riad vissza, vagy pedig úgy, hogy erre nem vetemedik, csak egyszerűen nem törődik mások sorsával és még a legnagyobb bajban sem nyújt segítséget nekik. Jelentheti viszont az egoizmus azt is, hogy „önérdek érvényesítő" vagy „a saját javát mások javának elébe helyező". Ez a jelentés megengedi, hogy valaki másokra is tekintettel legyen, mások érdekeinek előmozdítását is elősegítse, miután a sajátját kielégítette, vagy azt, hogy tartózkodjon a másoknak való károkozástól, vagy akár még azt is, hogy másokon segítsen, ha ez számára kis áldozatot jelent, míg a megsegítettet nagy bajtól óvja meg. Az altruizmus is többféleképpen érthető: jelentheti a mások érdekeinek tekintetbe vételét, a mások megsegítését, az áldozathozatalt másokért vagy az önfeláldozást. A fenti bibliai parancsnak ennek megfelelően erősebb változatai is megfogalmazhatóak: „Jobban szeress másokat, mint tenmagadat" vagy „Csak másokat szeress, magadat ne". Jelentős különbség mutatkozik a tekintetben is, hogy kik azok a releváns „mások": minden ember, vagy az embereknek csak egy behatárolt köre.

E bibliai előírás egy másik dimenzióban is rávilágít e két fogalom jelentéskülönbségeire. A mások iránti szeretet egy érzelem, s tegyük rögtön hozzá, hogy valamilyen érzelem átélését nem lehet megparancsolni. Megparancsolni csak cselekedetek véghezvitelét lehet. Jelen esetben azt, hogy valaki tegyen meg mindent, amit lehet, annak érdekében, hogy kialakuljon benne a mások iránti szeretet. Ugyanakkor valakiben természeténél fogva meglehet vagy neveltetésénél fogva kialakulhat az altruista érzület. Vagyis az altruizmus fogalma, hol az ember természetes hajlandóságaira, hol pedig magatartására vonatkozik. Megkülönböztetendő továbbá a pszichológiai altruizmus és az etikai altruizmus: az első esetben a mások iránti jóindulat vagy segítőkészség az ember ténylegesen meglévő diszpozíciója, a másik esetben e viselkedésminta előírása. Az altruizmussal kapcsolatban imént említett megkülönböztetések az egoizmus fogalmára is érvényesek, kivéve talán a legutóbbit, mivel az egoizmusnak erkölcsi parancsként történő megfogalmazása, az ún. etikai egoizmus fogalma több szempontból is problematikus.

A korai újkori etikának és politikai filozófiának is központi problémája volt, hogy miként mérsékelhető vagy tartható kordában az ember természetes egoizmusa. A kereszténység parancsát, hogy szeresd felebarátodat, mint tenmagadat, a valóságtól elrugaszkodottnak tekintették. Az embert alapvetően önző lénynek tartották, s úgy gondolták, hogy ezen alaptermészetén nem lehet változtatni. Megváltoztatni csak az emberi viselkedést lehet. Eszerint az erkölcs és különösen az állam legfőbb feladata, hogy a természetüknél fogva önző emberi lényeket a mások érdekeit is tiszteletben tartó viselkedésre késztessék különféle jutalmak és büntetések segítségével. Vagyis önös érdekeikre hatva késztessék kevésbé önző magatartásra. A 17. századi politikai filozófia és etika képviselőinek általános meggyőződése volt, hogy az ember természeténél fogva alapvetően és megváltoztathatatlanul egoista lény. Az emberi egoizmust a különböző szerzők különbözőképpen jellemezték. A legsötétebb képet Thomas Hobbes nyújtotta róla. A Machiavellinél az általa javasolt politikai gyakorlat megindoklására felvázolt negatív emberkép Hobbesnál elméletileg kidolgozott formát öltött.

Mint láttuk, Hobbes szerint az emberek a természeti állapotban egyfolytában egymás elpusztítására törekszenek. A természeti állapot az az állapot, amelyben az emberek magatartását semmi más nem vezérli, mint természetes hajlandóságaik, mindenféle hatékony külső korlátozástól mentesen. Az, hogy az emberi cselekvés egyedüli mozgatóereje az egoizmus és ilyen szélsőségesen destruktív eredményre vezet, nyilvánvaló leegyszerűsítés és túlzás. Mind a saját magunkról, mind a másokról meglévő tapasztalataink egyértelműen azt mutatják, hogy ennél sokkal összetettebb lények vagyunk. Pusztán a leegyszerűsítésre némi magyarázatot adhat, hogy az elméletalkotás nélkülözhetetlen velejárója. A természettudományi kísérletek és modellek is azt a célt szolgálják, hogy a vizsgálat szempontjából irreleváns tényezőktől elkülönítve vizsgálják a kutatás szempontjából fontos tulajdonságokat és önálló dinamikájukat. A társadalomtudós számára korlátozottan, a filozófus számára egyáltalán nem állnak rendelkezésre a kísérleti módszerek, úgyhogy ő a gondolatkísérletekre kénytelen hagyatkozni elméleti modelljei megalkotása során. A hobbesi természeti állapot egy ilyen gondolatkísérlet. Amely természetesen nem nélkülözhet bizonyos fokú empirikus megerősítést. Hobbes például a következő tapasztalati tényre hivatkozik:

 

Gondolja meg tehát: ha útra indul, felfegyverzi magát, és igyekszik erős kísérettel utazni; ha lefekszik, bezárja az ajtókat, sőt még a házban is bezárja szekrényeit - s mindezt annak tudatában, hogy a fennálló törvények és a felfegyverzett köztisztviselők megtorolnak minden rajta esett sérelmet. Milyen véleménnyel van tehát alattvaló-társairól, amikor felfegyverkezve indul útnak, polgártársairól, amikor bezárja az ajtókat, gyerekeiről és szolgáiról, amikor bezárja szekrényeit? Nem vádolja-e tetteivel az emberiséget ugyanúgy, ahogy én a szavaimmal vádolom? (I.m., 109. o.)

 

Hogy miért éppen az egoizmus legyen az a vonás, amelyre az összetett emberi természet bemutatását redukáljuk, erre vonatkozóan Jon Elster a következő módszertani indokot hozta fel:

 

Bizonyos értelemben az önérdek mégis alapvetőbb, mint az altruizmus. A természeti állapot - jóllehet gondolatkísérlet - logikailag koherens helyzet. Olyan világot viszont nem tudunk logikailag koherensen elképzelni, amelyben mindenkinek kizárólag altruista indítékai vannak. Az altruista célja, hogy alkalmat adjon másoknak az önző élvezetre - az ajándékba kapott könyv elolvasásának vagy üveg bor elfogyasztásának élvezetére. Ha senkinek sem lennének első fokú, önző örömei, senkinek sem lehetnének magasabb fokú, altruista indítékai sem.[...] Ez tisztán logikai kérdés. Ahhoz, hogy egyesek altruisták lehessenek, másoknak legalább időnként önzőnek kell lenniük, de mindenki mindig lehetne önző. Az a feltevés, hogy minden viselkedés önző, a lehető legtakarékosabb, és a tudósok mindig szeretnek kevéssel sokat megmagyarázni. De ebből - sem általában, sem bármely adott esetben - nem vonhatjuk le azt a következtetést, hogy az önzés a legelterjedtebb motiváció. A világ néha zűrös, és a legtakarékosabb magyarázat téves. (I.m., 60-61. o.)

 

Hobbesnak azonban más idoka volt az emberi természet irreálisan sötétre festésére. Szellemi fejlődését alapvetően befolyásolta a szkepticizmus európai újjáéledése és a vallásháborúk kora. Ugyanúgy, ahogyan kortársa, Descartes megpróbálta visszavezetni az emberi tudást legalább egy megkérdőjelezhetetlen igazságra, Hobbes is egy olyan emberi tulajdonságra akarta építeni társadalomelméletét, amelyet a szkeptikusok legtúlzóbb kételyei sem tudnak megingatni és amely nem támaszkodik az európai értékválság által megtépázott erkölcsi előfeltevések egyikére sem. Mint később Kant megfogalmazta, az államalkotás feladata, hogy olyan alkotmányt hozzon létre, amely még az ördögök népét is arra késztethetné, „hogy noha egyéni hajlamaik mind a többiek ellen irányulnak, azok mégis kiegyensúlyozzák egymást, s ekként, ami nyilvános viselkedésüket illeti, úgy fessen az eredmény, mintha semmi gonosz érzület sem volna bennük". (Kant, „Az örök békéről", in Történetfilozófiai írások, Szeged, Ictus, 284. o.) Hobbes nem gondolkodott alkotmányban, de ő is egy olyan államhatalom elméleti megalapozásán munkálkodott, amely még a legelvetemültebb emberek között is megteremtené a békés együttélés lehetőségét.

Ez így azonban túl erős. Hobbes nem megy el idáig. A természeti állapotban általa feltételezett emberek sem nem ördögök, sem nem elvetemültek. Kezdjük tehát részletesen felépíteni a hobbesi emberképet és ennek következményeit. Induljunk ki az eddig említett, de a következőkben túl sematikusnak bizonyuló ismérvből, nevezetesen, hogy az ember egoista lény. Pusztán az egoizmusból nem következne a mindenki harca mindenki ellenében. Az egoista ugyanis nem feltétlenül konfliktuskereső. Sőt, inkább konfliktuskerülő. A másokkal való küzdelem költséges és kockázatos, úgyhogy ha enélkül is meg tudja szerezni, amire szüksége van, akkor inkább azt választja és nem támad másokra. A tisztán egoista lény sem nem irigy, sem nem rosszindulatú. Nem gondolja úgy, hogy neki jobb lesz pusztán attól, hogy mások rosszul járnak. Mint Ludassy Mária írja a Levitán 1999-es magyar nyelvű kiadásának előszavában: „egy alapmotívum hangsúlyosan hiányzik ebből az emberképből: az érdek nélküli rosszakarat szenvedélye." (Ludassy Mária, Elhiszem, mert ésszerű, Budapest, Osiris Kiadó, 15. o.) Ha a saját önös igényeit kielégítheti, neki ennyi elég, és ezek között sem az nem szerepel, hogy másoknak rosszul, sem az, hogy másoknak jól menjen. Az egoista tehát sem rosszat, sem jót nem akar másoknak. Az emberi természet értékskálájának nem a negatív pólusán helyezkedik el, hanem valahol a negatív és pozitív pólus között: másokkal nem rosszindulatú, de nem is jóindulatú. Ami a tisztán egoista emberek közt konfliktust idézhet elő, az a körülmények egy sajátos konstellációja, nevezetesen a hozzáférhető javak szűkössége. Ebben az esetben az egoista csak akkor elégítheti ki igényeit, ha mások elől vagy másoktól elveszi azt, amire szüksége van: „ha két ember ugyanazt a dolgot óhajtja, amit azonban együttesen nem élvezhetnek, egymásnak ellenségei lesznek". (I.m., 107. o.)

A hobbesi emberkép további vonásai azonban nem teszik lehetővé, hogy akárcsak elvileg is kialakulhasson egy olyan egyensúlyi helyzet, amelyben minden egoista személy kielégítheti saját szükségleteit, anélkül, hogy ehhez másokra kelljen törnie. A hobbesi antropológia lehetetlenné teszi, hogy megszűnjön a kívánt javak szűkösségének állapota. Ennek egyik oka az, hogy Hobbes szerint minden kielégített vágyunk szükségképpen további kielégítetlen vágyakhoz vezet. Másrészt a hobbesi egoista alapvetően három dolgot akar: anyagi javakat, dicsőséget és biztonságot. Ezek megszerzésének és megtartásának eszköze a hatalom. De ahogyan a bírvágynak nincsenek határai - az előbb említett ok miatt: minden kielégített szükséglet továbbvezet egy kielégítetlen szükséglethez -, ugyanúgy a dicsvágynak sincs, ez is csak mások ellenében érvényesíthető: csak úgy tornyosulhatok mások fölébe, ha ők alattam maradnak, de ők is ugyanezt akarják. És a hatalomvágynak szintén nincsenek korlátai:

 

Ezért az egész emberiség általános törekvésének elsősorban az újabb és újabb hatalom iránti örökös és szüntelen vágyat tartom, amelynek csak a halál vethet véget. És ennek oka nem mindig abban rejlik, hogy az ember az elért élvezetnél nagyobb élvezetet remél, vagy hogy szerényebb hatalommal nem éri be, hanem abban, hogy a jóléthez szükséges pillanatnyi hatalmát és eszközeit továbbiak megszerzése nélkül nem tudja biztosítani. (I.m., 85. o.)

 

Harmadrészt - mint már említettem - Hobbes szerint az emberek azt sem tudják elviselni, ha mások nem fogadják el az ő véleményüket és értékítéletüket, s már ezért is képesek egymással ölre menni.

Vagyis Hobbes egoistái a szűkösségi posztulátum érvényesülése nélkül is egymásra támadnának. Mint Ludassy Mária írja: „Nem annyira a külső természet mostohasága, mint önnön természetünk féktelensége teszi elviselhetetlenné, egyszerűen túlélhetetlenné a természeti állapotot." (I.m., 21. o.) A hobbesi emberkép két további fontos eleme az emberi képességek hozzávetőleges egyenlősége, valamint az emberi értelem ereje. Az előbbi nélkül nem alakulhatna ki a mindenki harca mindenki ellen állapota, az utóbbi nélkül nem tudnának ebből kikeveredni. Sok jelentős különbség ellenére is, Spinoza (Etika [1677] IV. rész, 37. tétel, 2. megjegyzés; Politikai Tanulmány [1677], 1-2. fejezet) és Bernard Mandeville („Vizsgálódások az erkölcsi erény eredetéről", 1714) Hobbeséhoz nagyon hasonló emberképből indul ki.

Spinoza esetében a levont következtetések kisértetiesen hasonlóak Hobbeséhoz. Bár etikájának csúcspontját az ész irányítását követő szabad emberek közössége jelenti, akik vágyaik megfékezésére képesek, a való világban erre nem lát lehetőséget: noha az emberekben természetüknél fogva megvan az ész képessége is, az indulatok ereje ennél nagyobb, s ennélfogva

 

minden indulatot csak nála erősebb és vele ellentétes indulat képes megfékezni, s az embert csak a nagyobb kártól való félelem tartja vissza attól, hogy kárt okozzon másnak. (Spinoza, Etika, Magyar Helikon 1969, 233. o.)

 

Mandeville premisszája nagyon hasonló Hobbeséhoz, de konklúziója eltér az övétől. Kiindulópontja a következő:

 

Minden oktalan állat, tanítás vagy idomítás híján, csupán a maga kedvét keresi, és természettől fogva követi saját hajlamainak indíttatásait, tekintet nélkül a jóra vagy rosszra, melyet saját kielégülése mások számára jelenthet. Ezért a természet vadon állapotában azok a teremtmények alkalmasak leginkább a tömeges és békés együttélésre, melyek a legcsekélyebb jeleit mutatják az értelemnek, és a legkevesebb a kielégítésre váró igényük; és következésképpen egyetlen állatfaj sem alkalmatlanabb valamely kormányzat zabolája nélkül, nagy sokaságban egyetértve élni, mint éppen az ember; mégis tulajdonságai olyanok (jók-e vagy rosszak, nem akarom eldönteni), hogy az állatok közül egyedül őt képesítik társadalmi lénnyé válni; de mert az ember roppant önző és makacs, egyszersmind agyafúrt állat, bármily felső erő nehezedjék is rá, a puszta erőszak kevés, hogy kezelhetővé tegye és kifejlessze a benne rejlő képességeket. (Bernard Mandeville, „Vizsgálódások az erkölcsi erények eredetéről". In: A méhek meséje, Budapest, Kossuth Könyvkiadó 1996, 25. o.)

 

Mandeville szerint sem meggyőzéssel, sem szankciókkal vagy jutalmakkal nem lehetett az embereket rábírni arra, hogy megtagadják természetes hajlamaikat és a maguké helyett mások javának előmozdításán fáradozzanak. Azok, akik az emberiség civilizálására vállalkoztak nem tudtak annyi valóságos ellenértéket adni, amennyi mindenkit kárpótolt volna minden egyes önmegtartóztatásért. Kénytelenek voltak tehát egy képzeletbeli ellenértéket kitalálni,

 

mely mint általános ellenérték a lemondás áldozatáért minden alkalomra megfelelőnek bizonyulhatott, s amely, bár semmibe sem került nekik, sem másoknak, mégis elfogadható kárpótlást jelenthetett azok számára, akiknek nyújtották.

 

Ezek a törvényhozók alaposan megvizsgálták az emberi természet erősségeit és gyarlóságait, és úgy találván, hogy senki sem olyan barbár, hogy a dicséretnek ne örülne, sem olyan alávaló, hogy a megvetést eltűrje, joggal állapították meg, miszerint a hízelgés a legerősebb érv az emberi teremtmények számára. (Uo., 25-26. o.)

 

Kitalálták az erény és a bűn fogalmát, és a kizárólag saját érdekeiket követő embereket alávalónak minősítették, a mások javáért áldozatot hozókat felmagasztalták. Az emberek  igyekeztek megfelelni a pozitív minősítésnek. Ez az erkölcs és a társadalom eredete.

Az emberek közötti békés, vagy legalábbis rendezett együttélés kialakításának ez a forgatókönyve nagyjából hasonló Hobbeséhoz, de lényeges pontokon mégis eltér tőle. E pontok a következők: 1. Hobbesnál a természeti állapotban élő antiszociális emberek maguk döntöttek úgy, hogy közös megegyezéssel kikeverednek ebből a helyzetből, Mandeville-nél viszont ravasz politikusok vagy éppen filozófusok találtak ki valamilyen képzeletbeli jutalmat, amivel a természetüknél fogva önző és antiszociális embereket civilizálhatnák. Vagyis ez nem szerződéselmélet, hanem becsapáselmélet avagy konspirációelmélet. 2. Hobbesnál a halálfélelem avagy a biztonságvágy volt az az érzület, amely a közhatalom létrehozására késztette az embereket, Mandeville-nél viszont tulajdonképpen a hiúság, a dicséret által kiváltott öröm. 3. Hobbesnál az emberek rendezett együttélésének feltétele az állam létrejötte, s ennek eredményeképp jöhetnek létre az érvényes erkölcsi szabályok, Mandeville-nél viszont az erkölcsi megkülönböztetések fiktív megalkotása jelenti a civilizáció elsődleges forrását.

Mandeville-nek itt összefoglalt rövid írása (amely egészen másként kérdőjelezi meg az erkölcsi értékek érvényességét, hasznosságát vagy megalapozottságát, mint a Méhek meséje többi része) megfogalmazza az egoizmusnak egy szélsőséges változatát. E felfogás szerint minden altruista érzületünk is definíciójánál fogva egoista.. Mandeville  ezt írja:

 

Nem érdem megakadályozni, hogy egy csecsemő a tűzbe essék: e tett sem jó, sem rossz, és ami szolgálatot a gyermeknek tettünk, azzal csak magunkat köteleztük le, mivel ha beleesik úgy, hogy ebben meg nem akadályozzuk, e látvány oly fájdalmat okozott volna, melyet már önvédelemből is megelőzni kényszerültünk. (Uo., 33-34. o.)

 

Ha ebből a példából valamilyen általánosítást akarunk levonni, akkor a - Mandeville számára valószínűleg távolról sem idegen - tautologikus egoizmus fogalmához jutunk. Eszerint a mások iránt érzett minden jóindulatunk, együttérzésünk, segítőkészségünk, önfeláldozásunk kizárólag azt a célt szolgálja, hogy mi magunk jól érezzük magunkat. Nem létezik más motiváció, mint az egoizmus. Az altruista érzületek és cselekedetek mindegyikének az a forrása, hogy nekünk jó legyen, vagyis az egoizmus.

Hobbes után a 17. századi szerződéselméletek másik kiemelkedő művében, az Értekezés a polgári kormányzatról-ban (1689) John Locke távolról sem festett olyan sötét képet az eredeti emberi természetről és a természeti állapotról, mint Hobbes tette. A természeti állapot kezdeti leírása nála már-már az aranykorelméletekre emlékeztet: a természeti állapot és a hadiállapot „annyira távol állnak egymástól, mint amennyire messze van a békesség, a jóindulat, a kölcsönös segítségnyújtás és közös védekezés állapota az ellenségeskedés a rosszindulat, az erőszak és a kölcsönös pusztítás állapotától." (Budapest, Gondolat Kiadó 1986, 51-52. o.) Eredeti állapotában tehát az ember békésen, szociábilisan élt együtt embertársaival, és mindannak birtokában volt, aminek Hobbes természeti embere nem: például a mások iránti kölcsönös jóindulatnak, a mások által nem veszélyeztetett tulajdonnak, a megkötött szerződések érvényesíthetőségének, a nem szabadosság értelmében vett szabadságnak és az erkölcsnek is. Egy ilyen ideális kiinduló állapotra természetesen nem lehet szerződéselméletet építeni: a szerződéselmélet annak magyarázata, hogyan tudtak az emberek egy elviselhetetlenül rossz helyzetből értelmük segítségével valamilyen jobb helyzetbe kerülni. Úgyhogy a Locke által kezdetben igencsak idillikusnak ábrázolt helyzetnek is el kellett romlania, s hadiállapotba kellett átmennie ahhoz, hogy érvényesíthesse a szerződéselméleti argumentációt. És ez szerinte valóban meg is történt. Ennek részleteibe és indokaiba most nincs módom belebocsátkozni, hanem csak azt szeretném megmutatni, hogy milyen módon volt egoista Locke embere a természeti állapot még igencsak vonzónak tekinthető első szakaszában.

Locke e kérdés kapcsán először is az általa nagyra becsült Richard Hooker 1594-es művét idézi (The Laws of Ecclesiastical Polity):

 

Egyforma természetes hajlandóságuk miatt az emberek felismerték, hogy másokat szeretni nem kevésbé kötelességük, mint saját magukat; hiszen a dolgoknak, amelyek egyformák, szükségképpen egy a mértékük is. Ha csak azt tudom kívánni, hogy jót kapjak, mégpedig mindenkitől annyit, amennyit bárki kívánhat magának, akkor hogyan számíthatok kívánságomnak való bármilyen mértékben való teljesülésére, hacsak én magam nem ügyelek gondosan ugyanennek a kívánságnak a teljesítésére, amely kétségtelenül megvan másokban is, akiknek ugyanilyen a természetük? [...] Ennélfogva az a kívánságom, hogy szeressenek, akik természetükre nézve egyenlők velem, mégpedig annyira, amennyire csak lehetséges, azt a természetes kötelezettséget rója rám, hogy pontosan ugyanazzal az érzelemmel viseltessem irántuk. (Uo., 42. o.)

 

Az idézett szöveg egyértelműen altruista érzületet ír elő mások iránt, de az altruizmus egy sajátos fajtáját, nevezetesen a feltételes vagy viszonos altruizmust, amely csak akkor ír elő altruista magatartást másokkal szemben, ha ennek fejében ugyanez várható számára a többiek részéről is. Ez tehát bizonyos fokig egocentrikus altruizmus. A feltétlen altruista viszont attól függetlenül tesz jót másokkal, hogy azok mit tesznek vele. Locke a maga részéről a következőképpen fogalmazza meg az emberi természet alapvető parancsát:

 

Ahogyan mindenki köteles megvédeni önmagát, [...] ugyanezen oknál fogva meg kell védenie, amennyire csak tudja, a többi embert is, ha ezzel nem kockáztatja saját megmaradását (Uo., 43. o.)

 

Vagyis, ha kevésbé szélsőséges formában, mint Hobbes, alapvetően Locke is egoista normát fogalmaz meg: mindenekelőtt saját fennmaradásunkkal törődjünk, de ha ez már biztosítva van, törődjünk másokéval is.

Locke ismeretelmélete empirista volt. Ő fogalmazta meg Descartes racionalizmusával szemben a leghatásosabban, hogy minden ismeretünk a tapasztalatból ered. (Értekezés az emberi értelemről, 1690). Politikai filozófiájában viszont a szerződéselméleti álláspontot képviselte. A szerződéselméleti álláspont viszont alapvetően racionalista jellegű: a természeti állapot nyomorúságai között élő emberek értelmükkel felismerik, hogy miként kerülhetnek ki ebből az állapotból és pontosan meg tudják tervezni azt a közhatalmat, amely a békés együttélésüket biztosítani tudja. Az ugyancsak empirista Hume alapjaiban utasította el a szerződéselméleti érvelést - noha bizonyos tekintetben ő maga is hasonló érveket fogalmazott meg - mégpedig azon megfontolás alapján, hogy az emberi ész nem rendelkezik elég kapacitással ahhoz, hogy olyan összetett dolgokat tervelhessen ki és hozhasson létre, mint például egy állam. Mindazonáltal Hume is alapvetően egoistának tekintette az embereket. Kiindulópontja szerint az emberek egyedül a társadalomban való egyesüléssel képesek kiigazítani a természet azon kegyetlenségét, hogy megszámlálhatatlan szükséglettel terhelte meg az embert, de ezek kielégítéséhez nagyon szerény eszközökkel ruházta fel. A földtekét benépesítő élőlények közül egyik sem járt ilyen rosszul, mint mi. De

 

bármennyire szükségessé teszik az egyesülést az emberi természet sajátosságai, [...] természetes vérmérsékletünknek és külső körülményeinknek más sajátosságai mégis nagyon megnehezítik a dolgot, sőt egyenesen ellentétben állnak a kívánatos kapcsolattal. Ami az előbbieket illeti, joggal tekinthetjük az önzést a legfontosabbnak közöttük. Jól tudom, hogy általában túlozni szoktak, amikor bemutatják nekünk ezt a tulajdonságot, és hogy az emberiségről e tekintetben adott jellemzések, amelyekben bizonyos filozófusok olyannyira tetszelegnek, semmivel sem hívebbek a természethez, mint a szörnyetegek leírása szokott lenni a mesékben és a regényes történetekben. Korántsem gondolom, hogy az emberek senki mással nem törődnek, csak saját magukkal; inkább az a véleményem, hogy noha ritkán találkozunk olyasvalakivel, aki akár csak egyetlen más embert jobban szeretne saját magánál, az is ritkán fordul elő, hogy valakiben az összes gyengéd érzelem együttvéve sincs túlsúlyban minden önzésével szemben.

 

A mindennapi tapasztalat is azt mutatja, hogy a legtöbb családfő családtagjaira költi vagyonának legnagyobb részét, és a legkevesebbet tartja meg saját magának. Vagyis a gyengéd kötelékek között élő emberek között természetes az altruista érzület és magatartás.

 

Ez a nagylelkűség bizonyára becsületére válik az emberi természetnek, de észre kell vennünk: az ilyen nemes vonzalom nemhogy alkalmassá tenné az embereket a nagyobb társadalmakban való részvételre, inkább ellentétes az ilyesmivel, majdnem ugyanannyira, mint a legszűkösebb önzés. Mindenki jobban szereti saját magát, mint bárki mást, s a mások iránti szeretetében leginkább a rokonaihoz és ismerőseihez vonzódik, ez pedig ellentétet támaszt a szenvedélyek között, és következésképpen a cselekedetek között is, ami elkerülhetetlenül veszélyessé válik az újonnan kialakult egyesülésre nézve. (David Hume, Értekezés az emberi természetről, Budapest, Gondolat Kiadó 1976, 662-663. o.)

 

Hume szerint tehát mindenki jobban szereti önmagát, mint bárki mást, mindazonáltal összességében a mások iránti szeretete vagy jóindulata mennyiségileg általában felülmúlja önszeretetét. Vagyis az ember egyrészt rendíthetetlenül egoista, másrészt érzületei összegzése felől nézve altruista. Altruizmusa viszont behatárolt: kizárólag a hozzá közel állókhoz - családtagokhoz, rokonokhoz, barátokhoz, ismerősökhöz - kötődik. Vagyis önreferenciális altruizmus. Ez nem oldja meg a természeti állapotbeli konfliktust, csak más szintre helyezi: immár nem az egyes egyének közötti, hanem a családok vagy bármilyen másfajta csoportosulások közötti összeütközésekről lesz szó.

A 18. század brit erkölcsfilozófiában azonban az eddig említettektől eltérő nézetek is megfogalmazódtak az emberi természetről. Már maga Hume is az emberi természet és az erkölcs alapvető összetevőjének tekintette a szimpátiát (amit a mai szóhasználat szerint inkább empátiának neveznénk). Ennek az érzületnek az emberi természetben betöltött központi szerepét taglalta Adam Smith Az erkölcsi érzelmek elméleté-ben (1750).

 

Bármily önzőnek tételezzük is az embert - írja Smith -, természetében nyilvánvalóan léteznek bizonyos princípiumok, melyek mások boldogulásában őt érdekeltté, és azok boldogságát számára szükségessé teszik, noha mit sem nyer belőle, leszámítva látása élvezetét. Ilyen jellegű a sajnálat vagy az együttérzés, az az érzelem, amelyet mások nyomorúsága iránt érzünk.

 

Sajnálat és részvét - e szavak alkalmasak a mások szomorúságával való együttérzésünk jelölésére. A szimpátiát, jóllehet értelme talán eredetileg ugyanaz volt, most mégis - nem egészen helytelenül - felhasználhatjuk arra, hogy általa nevezzünk meg bárminő, tetszés szerinti szenvedéllyel való együttérzésünket. (In Márkus György [szerk.], Brit moralisták a XVIII. században, Budapest, Gondolat Kiadó 1977, 423., 426. o.)

 

Smith szerint az együttérzés érzülete az emberi természet alapvető, kitörölhetetlen összetevője. Nemcsak az erényes, emberséges és kifinomult érzékenységgel bíró emberek rendelkeznek vele, hanem a legnagyobb gazember, a társadalmi törvények legmegátalkodottabb megszegője is.

A 18. század brit morálfilozófiájában már mások is, korábban is megfogalmaztak olyan nézeteket, melyek szerint önérdekünk nélkülözhetetlen része mások szeretete, s a másokra irányuló jóindulatú figyelem nélkül saját magunkat fosztjuk meg attól az örömtől, amely saját önszeretetünk és önérdekünk kielégítéséhez nélkülözhetetlen. Ilyen felfogást képviselt Lord Shaftesbury, Joseph Butler és Francis Hutcheson a század első felében.

Rousseau természetesen, mint megátalkodott excentrikus, ebben a kérdésben sem értett egyet senkivel. Már ezt tette az előbbi pontban tárgyalt témakörben is. Az ész és a szenvedélyek viszonyát érintő kérdésre az Értekezés az emberi egyenlőtlenség eredetéről-ben (1755) azt válaszolta, hogy sem az ész, sem a szenvedély nem kínálhat számunkra megfelelő vezérelvet:

 

Annak a lénynek a helyén, aki mindig biztos és változatlan elvek szerint cselekedett, a felséges, égi egyszerűségnek a helyén, amit még Teremtőjétől kapott az ember, nem találni mást, csak az érvelni vélő szenvedély és a megháborodott értelem torz ellentétét. (I.m., 73-74. o.)

 

Mint már szó volt róla, e mű szerint az eredeti természete szerint élő ember magányos és szabad, kevés szükséglete van, de azokat mind ki tudja elégíteni, szívében béke honol, fajtársai iránt jóindulatú, teste ép és egészséges, valamint jól alszik. Értelme még kifejletlen, de benne rejlik a tökéletesedés képessége. S e képesség kibontakozásával minden elromlik: békés magánya, természetes egyenlősége és szabadsága odavész. Mesterséges szükségletek tömegét létrehozva ezeket többé nem tudja kielégíteni, egészsége megromlik, nyugodt álmának vége. Fizikailag és morálisan is tönkremegy a társadalom kialakulásával. Szemben a természeti emberrel, a társadalomban élő embert az jellemzi, hogy

 

először a természetes szükségletekről gondoskodik, majd a fölöslegesekről, aztán jönnek az élvezetek, azután a hatalmas vagyonok, azután az alattvalók, majd pedig a rabszolgák; nincs egy perc nyugta sem. Ennél is különösebb, hogy minél kevésbé természetesek és sürgetőek a szükségletek, annál hevesebbek a szenvedélyek. (Uo., 171. o.)

 

Rousseau-nál tehát - ahogyan ez szövegének más részeiből is kiderül - éppenhogy a társadalomban élő embereket jellemzik azok a vonások, amelyeket Hobbes az állam és a társadalom létrejötte előtti eredeti emberi természetnek tulajdonít. Az ész, a szenvedélyek és a szükségletek egymást erősítve fejlődnek:

 

Az ész a szenvedélyek hatására tökéletesbedik: csak azért iparkodunk tudásra szert tenni, mert élvezetekre vágyunk, s felfoghatatlan, hogy miért vállalná az elmélkedés fáradságát, aki nem vágyik semmire és semmitől se fél. A szenvedélyek másfelől szükségleteinkből erednek, haladásuk pedig ismereteinken alapul; mert csak úgy kívánhatjuk a dolgokat vagy félhetünk tőlük, ha ideát alkotunk róluk, vagy pedig a természet késztetésére történik a dolog. A vadember pedig, minthogy semmiféle észbeli tökéletesedésre nem jutott, csupán e második faját ismeri a szenvedélyeknek. Vágyai nem mennek túl testi szükségletein. (Uo., 97. o.)

 

Mesterséges szükségleteink és az ezekből fakadó összes romlott szenvedélyünk és nyomorúságunk forrása az ész kifejlődése. A kíméletlenül közömbös önzés kialakulásának ugyanez az eredete:

 

Az ész szüli az önzést, s az elmélkedés erősíti meg: ez fordítja befelé az embert, ez tartja távol mindentől, ami kínozza és gyötri. A filozófia különíti el az embert a többiektől, az tanítja meg így szólni, ha valakit szenvedni lát: Felőlem akár el is pusztulhatsz, én biztonságban vagyok. Csak az egész társadalomra leselkedő veszélyek zavarják meg a filozófus csöndes álmát, csak ezek rázzák fel ágyából. Büntetlenül lemészárolhatják felebarátját ablaka alatt, elég fülére tapasztania kezét és okoskodnia egy keveset, s már meg is akadályozta, hogy a benne háborgó természet azonosuljon a gyilkosság áldozatával. A vademberben nincs meg ez a bámulatos tehetség; és körültekintés híján nagy hebehurgyán átadja magát az emberiesség érzésének. (Uo., 112. o.)

 

Természetesen a természeti állapotban élő ember is rendelkezik az önfenntartásra való törekvéssel. Csakhogy önfenntartási törekvésünk a természeti állapotban árt a legkevésbé a többiek önfenntartási törekvésének. A természeti ember önfenntartási vágyát visszafogja a másik ember szenvedésének látványa által ébresztett irtózat, természetes szánalom, amely minden elmélkedést megelőz. (Uo., 109-110. o.)

 

Nem szabad összetéveszteni az önzést az önszeretettel: a két szenvedély természete és hatása erősen különbözik. Az önszeretet természetes érzés; arra ösztökéli az állatokat, hogy őrködjenek fennmaradásukon; amikor pedig az emberben az ész irányítása alá kerül és módosul a szánalomérzés hatására, az emberiesség és az erény forrása lesz. Az önzés viszonylagos, mesterséges érzés; a társadalomban keletkezett, és arra indítja az embereket, hogy fontosabbnak tartsák magukat a többieknél; ez sugall minden rosszat, amit csak egymásnak okoznak. (Uo., 194. o.)

 

Korábban már idéztem Kant 1784-es történelemfilozófiai tanulmányából, hogy az emberi természetet dichotómikus szerkezetűnek tekintette, amelyet az antiszociális és a szociális hajlandóságok együttléte jellemez, amit társiatlan társasságnak nevezett. Az emberi fejlődés, a történelmi haladás motorját a társiatlanságban látta. Újra megismétlem az idézet második felét:

 

A társiatlanság eme önmagában nem éppen szeretetreméltó tulajdonsága nélkül (hiszen ebből származik az az ellenállás, amellyel önzően követelődzvén mindenkinek szükségszerűen szembe kell találkoznia) a tökéletes egyetértés, elégedettség és kölcsönös szeretet árkádiai pásztoréletében örökre csírájában rejtve maradna az összes tehetség. Az emberek, jámboran, mint legelő juhaik, aligha emelhetnék létük értékét barmukénál magasabb fokra, nem töltenék ki azt a teret, amelyet a teremtés eszes természetüknek megfelelő céljuk számára nyitva hagyott. Hála hát a természetnek az összeférhetetlenségért, a rosszakaróan versengő hiúságért, a ki nem elégülő uralom- és bírvágyért! Ezek nélkül örökre kifejletlenül szunnyadnának az ember rendkívüli természeti adottságai. (Immanuel Kant: „Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből". In: Immanuel Kant: Történetfilozófiai írások, Ictus Kiadó, Szeged 1997, 48. o.)

 

Kant tehát úgy gondolta, hogy az emberi történelem célját és tartalmát az emberi ész tökéletesedése képezi, s az e cél elérése valamint az ember egyéb képességei és sokoldalú szükségletei kifejlesztése irányában az emberi egoizmus hajtotta előre. Rousseau is így gondolta - bár ő, mint láttuk az említett tényezők között némiképp más oksági összefüggést állapított meg -, csak Kanttól eltérően ő mindezt helytelenítette, nem haladásként, hanem hanyatlásként, az ember életének és természetének romlási folyamataként értelmezte. Ebben látta minden nyomorúságának eredetét. Az önzést, sőt kifejezetten az erkölcstelenséget már Mandeville is a közjó és az általános anyagi jólét forrásának tekintette - nem a korábban említett rövid tanulmányában, hanem A méhek meséjé-ben szereplő tankölteményben s az ahhoz fűzött megjegyzésekben. 62 évvel később, és 16 évvel Adam Smith előbb idézett írásának megjelenése után Smith közreadta korszakalkotó gazdaságtani művét, a Vizsgálódás a nemzetek gazdagságának természetéről és okairól-t (1776). Ebben az emberi természet alapvető tulajdonságának a cserére való hajlamot tartotta és erre vezette vissza a piacgazdaság és a munkamegosztás létrejöttét. A piaci csere által szabályozott munkamegosztást az jellemzi, hogy bár mindenki kizárólag azzal a céllal vesz részt benne, hogy saját önző javát előmozdítsa, mégis összességében - mintha egy jótékony láthatatlan kéz beavatkozott volna - önös cselekvésük eredményeként mindenki előmozdítja mindenki más jólétét is.

Smith szerint a „láthatatlan kéz", Kant szerint pedig a „teremtés" intézte úgy az emberek tudta nélkül, mintegy a hátuk mögött, hogy miközben kizárólag egoista hajlamaikat követik, ezzel a többiek javát és az emberiség előrehaladását idézik elő. Későbbi teoretikusok szerint ehhez nincs szükség valamilyen mögöttes mechanizmusra: az emberek maguk is beláthatják és cselekvésük elvévé tehetik annak felismerését, hogy saját javukat úgy mozdíthatják elő a legjobban, ha másokkal együtt egymás javát is kölcsönösen előmozdítják. Ez a felvilágosult önérdek. A 19. század első felében például Alexis de Tocqueville jutott az észak-amerikai demokrácia tanulmányozása során ilyen következtetésre. Tocqueville származása és értékrendje szerint arisztokrata volt. Politikai nézetei szerint pedig liberális. Az amerikai társadalomban érvényesülő emberi karaktervonásokat sok tekintetben nem tartotta nagyra: az egyenlőség feltétlen szeretete az atomizáltságnak és a középszerűségnek kedvezett szerinte. Sőt, politikai veszélyeit is kihangsúlyozta: a többség zsarnokságának vagy a szabadság más módon történő elhalásának nagy valószínűségét. Mindazonáltal Tocqueville szerint az amerikaiaknak sikerült elkerülniük e politikai veszélyeket. A végletes individualizmus szelleméből kialakult a közéleti erkölcs érzéke. Az emberek a helyesen értelmezett önérdek elve alapján állampolgárokká váltak. Tocqueville ítélete szerint a jól felfogott önérdek tanítása alkalmazkodik leginkább saját korának szükségleteihez. Az egyenlőség körülményei között nem a mások iránti áldozathozatal vagy a kimagasló erények szolgálják leginkább mások javát, hanem az, ha mindenki önmaga javát szolgálja, annak felismerése alapján, hogy éppen az egyes egyén gyengesége és korlátozottsága miatt állandóan segíteniük kell egymást az individualista társadalomban, idejük és vagyonuk egy részét a közösség jólétére fordítva. Rá kell ébredniük: vágyaik közvetlen kielégítését el kell halasztaniuk a későbbi biztosabb vagy nagyobb fokú kielégülés végett. A közéleti vagy társadalmi rend alapja a fölvilágosult önzés érzülete: mindenki fölismeri, hogy aki embertársai javát mozdítja elő, magát szolgálja.

V. Érdek és szenvedély

Ebben a részben az előzőével nagymértékben párhuzamos és azzal összeszövődő történetet kívánok felvázolni. Az egoizmus emberek közötti konfliktusokhoz vezet: az egyén érdekei összeütközésbe kerülnek mások érdekeivel. Ugyanakkor, az emberek saját érdekeik ellenében is cselekedhetnek szenvedélyeik hatására. Valamint nemcsak más személyek, hanem a közösség egésze, vagyis a közérdek ellenében is romboló hatásúak lehetnek szenvedélyeik. Az önromboló, mások számára kárt okozó és a közérdeket megtépázó szenvedélyek megfékezésére tett 17-18. századi elméleti javaslatok, illetve megfogalmazott lehetőségek gyűjteményét nyújtja Albert Hirschman részletes és invenciózus eszmetörténeti elemzése (Albert O. Hirschman, Az érdekek és a szenvedélyek, I. rész, Jószöveg Tankönyvek, 15-73. o.) Hirschman tökéletes kiegészítését nyújtja annak, amit az előző részben mondtam. Ugyanaz a történet, két különböző nézőpontból, de csak részben különböző tartalommal. Ez a rész teljes mértékben Hirschman okfejtésének rövid összefoglalása. A következő részben részletes szövegelemzését kívánom nyújtani egy általa itt hangsúlyosan kiemelt témának: nevezetesen, hogy milyen mechanizmusok révén befolyásolják egymást a szenvedélyek Spinoza és Hume szerint. Hirschman mondandója röviden összefoglalva tehát a következő.

A reneszánsz idején némelyekben feltámadt az érzés, amely a 17. században határozott meggyőződéssé vált, hogy a moralizáló filozófiára és a vallási előírásokra nem lehet rábízni az emberek romboló szenvedélyeinek féken tartását. Az új módozatok keresését logikusnak tűnt az emberi természet alapos darabokra szedésével kezdeni. A vallási parancsoktól való függéssel szembeni egyik alternatívát a kényszerhez és az elnyomáshoz való folyamodásban látták. Az állam feladata visszaszorítani a szenvedélyek legszörnyűbb megnyilvánulásait, erőnek erejével (Ágoston, Kálvin). Hobbes újítása a csere jellegű megállapodás, amely idegen e tekintélyelvű rendszerektől. Nehéz elnyomással megoldani, hogy az ember féktelen szenvedélyek rabja: az uralkodó lehet túl engedékeny, túl kegyetlen és más hibákat is elkövethet, miáltal az ilyen hatalom sikerének valószínűsége éppoly kicsi, mint a moralizáló filozófusoké vagy a papok intelméé. Nem egyszerűen elnyomni, hanem megzabolázva kihasználni kell a szenvedélyeket. A romboló szenvedélyeket építővé kell átalakítani.

Már a 17. században gondolkodtak erről, Adam Smith előtt már Pascal, a 18. században Vico: a három destruktív vétkes hajlamból - vadság, fösvénység, nagyravágyás - lesz a köztársaságok ereje, gazdagsága, bölcsessége - katonaság, kereskedelem, politika. Az isteni gondviselés az ember önző szenvedélyeiből, amelyeknél fogva vadállatok módjára pusztában élne, kifejlesztette a civilizációt. Mandeville fejtette ki részletesebben az emberi szenvedélyek kihasználásának, a közjó szolgálatába való állításának gondolatát. Ebben a korlátozott és szelídített formában a szenvedélyek kihasználásának gondolata életképesnek bizonyult, sőt a 19. századi liberalizmus alaptételei és a gazdasági elmélet központi alapfeltevései közé került. Bár a szenvedélyek kihasználásának gondolata kapcsán az általánosítástól való tartózkodás korántsem volt egyetemes. Herder és Hegel szemében a történelem fejlődése elegendő bizonyíték arra, hogy az emberi szenvedélyek valahogyan szövetkeztek az emberiség vagy a világszellem általános haladása érdekében.

A 17. századi moralisták problémája, a szenvedélyek részletes leírása és vizsgálata vetette föl a további megoldási lehetőséget. Vajon nem lehet-e különbséget tenni a szenvedélyek között és kijátszani őket egymás ellen? Egyes kevésbé ártalmas szenvedélyeket ki lehet-e használni ellensúlyként a veszedelmesebbek és rombolóbbak ellen, lehet-e gyöngíteni vagy sakkban tartani a szenvedélyeket az ilyen egymást pusztító küzdelmekkel az „oszd meg és uralkodj" módján? Kézenfekvő gondolatnak tűnik, de valószínűleg nehezebb volt felvetni, mint arra buzdítani, hogy egyszerre minden szenvedély ellen küzdjünk: a főbb szenvedélyek „gonoszháromságának" elszakíthatatlan összekapcsolása általános Dantétől (irigység, fösvénység, kevélység) Kantig (becsvágy, uralomvágy, bírvágy). Az emberiség nagy sorscsapásaihoz - háború, éhínség, járvány - hasonlóan ezek az alapszenvedélyek egymást táplálták. És azt a szokást, hogy egymástól elválaszthatatlannak tekintsék őket, csak erősítette, hogy általában együttvéve állították őket szembe az értelem parancsaival vagy a megváltás követelményeivel.

A középkori allegóriák gyakran írtak le ilyen csatákat, amelyekben az erények küzdenek meg a vétkekkel az emberi lélek csataterén („pszichomachia"). Épp ez a hagyomány tette lehetővé a későbbi, sokkal realisztikusabb kornak, hogy másfajta küzdelmet képzeljen el, amelyben az egyik szenvedély küzd a másik ellen, s amely szintén az ember és az emberiség javát szolgálja. E gondolat két egészen eltérő lelkialkatú 17. századi gondolkodóban merült fel: Spinoza és Bacon.

Bacon szerint az ember vágyairól és akaratáról szólva a hagyományos erkölcsfilozófusok a Jóság, Erény, Kötelesség, Öröm szép és jó példáit mutatják fel, de érintetlenül hagyják azt a kérdést, hogyan lehet elérni e nagyszerű érdemeket. A költők és történetírók viszont eleven képet festettek arról, hogy miként lehet indulatokat gerjeszteni és szítani, valamint lecsöndesíteni és visszafogni; hogy miként mutatkoznak meg, miként térnek el egymástól, miként gyülemlenek fel és erősödnek meg, miként rejti magába egyik a másikat, miként kelnek birokra egymással; és arról, ami különösen hasznos erkölcsi és polgári dolgainkban: hogy miként kell érzelmet érzelem ellen kiállítani, és lebírni egyiket a másik által. - Bacon megfogalmazásának nem volt különösebb hatása. Csak a modern kutatás hívta fel a figyelmet arra, hogy ebben Spinoza és Hume előfutára volt.

Spinoza két döntő tétele a következő: „Egy affektust nem fékezhet meg és nem szüntethet meg más, mint egy ellentétes s a fékezendő affektusnál erősebb affektus." (Etika, IV. rész, 7. tétel.) „A jónak és a rossznak az igaz ismerete - amennyiben igaz - nem fékezhet meg semminemű affektust, csak amennyiben mint affektust tekintjük." (Etika, IV. rész, 14. tétel.) Spinoza nem gondolta, hogy a szenvedélyeket célravezetően kordában lehet tartani azáltal, hogy az egyiket a másik ellenében kijátsszuk. A két tétel a szenvedélyek erejét és önállóságát hivatott hangsúlyozni, hogy világossá váljanak azok a nehézségek, amelyekkel az Etikában megtett útja során szembesült. Az út végső célja az észnek és Isten szeretetének győzelme a szenvedélyek fölött, és az ellensúlyozó szenvedélyek gondolata csupán mellékállomás az oda vezető úton. Ugyanakkor ez az eszme benső része Spinoza egész gondolatmenetének, amint világosan kitűnik legutolsó tételéből:

 

A boldogság nem az erény jutalma, hanem maga az erény, és nem azért örvendünk neki, mert vágyainkat megfékezzük, hanem megfordítva, mivel örvendezünk neki, azért tudjuk megfékezni vágyainkat. (V. rész, 42. tétel)

 

Spinoza, az első nagy filozófus, aki kiemelt helyet szentelt annak a gondolatnak, hogy a szenvedélyek ellen csak más szenvedély révén lehet sikerrel felvenni a harcot, nem akarta ezt a gyakorlati erkölcs vagy politikai irányítás birodalmába átemelni, még ha vonzódott is az ilyen lehetőségek iránt. Hume „förtelmesnek" találta Spinoza filozófiáját, a szenvedélyekről és az ésszel való kapcsolatukról alkotott elgondolása mégis nagyon közel áll Spinozához. Csak sokkal radikálisabban nyilvánította ki, hogy az értelem nem befolyásolja a szenvedélyeket: „az ész csak rabszolgája a szenvedélyeknek, s meg kell maradjon ennek". E végletes álláspont miatt szükségét érezhette ama vigasztaló gondolatnak, hogy az egyik szenvedély ellensúlyozhatja a másikat. Még ugyanebben a bekezdésben kijelenti: „A szenvedély általi ösztönzést csak valamilyen ellenkező irányú ösztönzés ellensúlyozhatja vagy fékezheti."

Spinozával ellentétben ő lelkesen alkalmazta ezt a felismerést. A társadalom eredete a vagyonszerzés mohósága. Ennek romboló hatása és ereje csak úgy tartható kordában, ha rábírjuk, hogy valamivel ellensúlyozza magát.

 

Tehát nincs olyan szenvedély, amely képes volna uralkodni az érdekből táplálkozó vágyon, hacsak maga ez a vágy nem, amennyiben megváltoztatja az irányát. Az irányváltozás pedig szükségképpen bekövetkezik, ha kicsit is elgondolkozunk a dolgon, hiszen nyilvánvaló, hogy sokkal jobban sikerül kielégíteni e szenvedélyt, ha kordában tartjuk, mint amikor teljesen szabadjára engedjük. (Hume, I.m., 669. o. )

 

Persze lehet azzal kötekedni, hogy épp az értelmet veti be a szenvedélyek közötti küzdőtérre, de itt csak azt akarjuk érzékeltetni, mennyire hatott rá az ellensúlyozó szenvedély gondolata, amelyet kevésbé jelentős esetekben sokkal szerencsésebben alkalmaz. Mint pl. Mandeville-t tárgyalva: a fényűzés bűn, de talán kisebb bűn a restségnél, amely a fényűzés tilalmának lehet eredménye, mindenesetre e két ellentétes hatású bűn együttesen hasznosabb lehet az állam szempontjából, mint bármelyikük önmagában, s azt nem mondhatjuk, hogy egy bűn önmagában hasznos. Általánosabban

 

A  kormányzat nem gyógyíthat meg minden vétket azzal, hogy erénnyel váltja fel. Igen gyakran csak azt teheti, hogy az egyik vétket a másikkal orvosolja, és ilyenkor azt kell választania, amelyik a legkevésbé káros a társadalomra. („A szkeptikus". In: David Hume összes esszéi, Budapest, Atlantisz Kiadó, 1992, I. kötet, 174. o. )

 

Másutt azt javasolja, hogy az élvezetek szeretetét a vagyon mohó vágyával kell kordában tartani.

A 18. században elterjedt gondolat, hogy a társadalmi haladás igazgatásában ravaszul egymás ellen kell kijátszani a szenvedélyeket. Az Enciklopédia szerint a hazafi fanatizmusa hatékonyan szembeszegül a vallásos fanatizmussal. Vauvenargues szerint a szenvedélyesek ellentétesek egymással, és az egyik ellensúlyozhatja a másikat. D'Holbach ezt írja

 

Szenvedélyek a szenvedélyek igazi ellensúlyai; nem lerombolásukra, hanem irányításukra törekedjünk; a károsakat ellensúlyozzuk a társadalom szempontjából hasznosakkal. Az értelem - a tapasztalás gyümölcse - nem más, mint annak művészete, hogyan válasszunk a boldogságunk érdekében meghallgatandó szenvedélyek között. (Paul Henri Dietrich d'Holbach, A természet rendszere, Budapest, Akadémiai Kiadó 1978, 247. o.)

 

A 17. században az ellensúlyozó szenvedély gondolata az emberi természetről alkotott komor kép, illetve amaz általános meggyőződés nyomán született, hogy a szenvedélyek veszedelmesek és rombolóak. A 18. században viszont újra megjelenik az emberi természetnek és a szenvedélyeknek az igazolása. Franciaországban a legbátrabban Helvétius vette védelmébe a szenvedélyeket. A szellemről című könyvének fejezetcímei: „A szenvedélyes emberek szellemi fölénye a józanokkal szemben", „Az ember akkor ostoba, ha már nem szenvedélyes többé". Noha a szenvedélyeket immár éltetőnek és nem kártékonynak tartották, az ellensúlyozó szenvedély gyógyírját továbbra is ajánlották. Az elv egyik legárnyaltabb megfogalmazását Helvétius nyújtotta:

 

sérelem nem győzhet le érzelmet; [...] csak szenvedély győzhet le szenvedélyt; [...]. A moralisták talán akkor elérhetnék, hogy elveiket betartsák az emberek, ha ilyeténképpen sérelmek okozása helyett az érdek nyelvén szólnának. (Claude Adrien Helvétius, De l'espirit, Párizs 1758, 159-160. o.)

 

Helvétius az érdek szót itt gyűjtőfogalomként használja mindazoknak a szenvedélyeknek a jelölésére, amelyekre ellensúlyozó szerepet ró.