Politikai ideológiák

1. Politika filozófusszemmel

Lehetséges-e a politika filozófiai - pontosabban politikai filozófiai igényű elemzése? Ha a politikát a hatalom megszerzéséért folytatott harcnak tekintjük, akkor aligha. Ebben az esetben a politikusok megnyilvánulásait kizárólag a népszerűség és a szavazatmaximalizálás motiválja. Az így értelmezett politikának nem lehet köze a filozófiához.

Ha a politikát ennél többnek tekintjük, és nem pusztán a hatalomért folytatott versengésnek tekintjük, akkor elvben nem zárható ki a politika filozófiai igényű megközelítése. A politikát tekinthetjük az emberi természetre, az igazságos elosztásra, az állam hatalmának korlátaira, az állampolgári kötelezettségekre, és az ezekkel a célokkal összhangban levő politikai intézményekre vonatkozó különböző normatív filozófiai nézetek közötti vetélkedésként is. A politika ez utóbbi, idealista felfogásában a politikai gondolatok megértése nélkül nem lehetséges a politikai ítéletalkotás és cselekvés sem.

Ha elfogadjuk, hogy a politika tanulmányozása nem lehetséges a társadalmi együttélés szubsztantív céljának és a cél eléréséhez szükséges eszközök meghatározása nélkül, akkor nem csak lehetséges, de egyenesen elengedhetetlenül szükséges a politikai filozófiai szempontú elemzése. Természetesen nem a napi politikáé, hanem a politikai cselekvés és ítéletalkotás alapjául szolgáló általános, normatív politikai gondolatok elemzése.

A politika filozófiai szempontú megközelítésének megkerülhetetlensége hétköznapi példákkal szemléltethető. Az adórendszer körüli vitát sokan kizárólag szaktudományos kérdésnek tekintik. Az egy- és többkulcsos adózást pusztán praktikus közgazdasági problémának gondolják: azt feltételezik, hogy lehetséges az adózásra vonatkozó kérdéseket szigorúan közgazdasági alapon eldönteni. Anélkül, hogy a társadalom céljára és az igazságosságra vonatkozó nehezen megfogható 'értékekre' és egyéb normatív fogalmakra hivatkoznánk. Ez azonban aligha helytálló feltételezés. A konkrét példánknál maradva elég csak arra utalni, hogy sosem kizárólag az adórendszer körüli viták kapcsán mindig felvetődik annak kérdése, hogy melyik elosztás tekinthető igazságosnak. Azok szerint, akik úgy gondolják, hogy az adórendszer kialakításakor kizárólag a hatékonyságra kell tekintettel lennünk, elég azt felmérni, hogy a különböző szóba jövő rendszerek hogyan befolyásolják például a gazdasági növekedést. Ez azonban már maga is értékválasztás: annak a hallgatólagos elismerése, hogy a társadalomban a gazdasági hatékonyság az elsődleges. Lesznek viszont, akik azzal érvelnek majd, hogy vannak olyan szempontok, amelyek a gazdasági hatékonyságnál előbbre valók. Például az, hogy a társdalom minden tagjának az emberhez méltó életkörülmények biztosítva legyenek, akár a gazdasági hatékonyság árán is.

A politikában tehát még a legföldhözragadtabb, az első ránézésre csöppet sem filozófiai jellegű problémákkal kapcsolatban is súlyos normatív kérdések vetődnek fel. Olyan normatív kérdések, amelyeket nem lehetséges filozófiai analízis nélkül megválaszolni.

2. Az ideológia megkerülhetetlensége

Hogyan lehetséges annak a kérdésnek eldöntése, hogy milyen elosztási rendszert tekintünk igazságosnak? Hogyan tudjuk megítélni, hogy az egyéni szabadság milyen korlátozását tekintjük legitimnek? Bár elvileg talán lenne rá lehetőség, hogy minden egyes kérdésben önálló álláspontot alakítsunk ki, az emberek többsége készen kapott elméletek közül választ. Olyan átfogó elméletek közül, amelyek az emberi természet sajátosságaitól a politikai társulás céljára vonatkozó, és a cél elérésének eszközeire vonatkozó, többé-kevésbé koherens nézetrendszert kínál. Ezek a politikai ideológiák: a normatív filozófiai elméletek és a pragmatikus politikai eszközök összekapcsolásai.

A politikai ideológiákat persze nem mindenki a fenti, alapvetően értékmentes értelemben használja. A politikai közbeszédben az ideológia kifejezés szinte kizárólag pejoratív értelemben használatos. Ha egy politikus ideológiáról beszél, akkor szinte biztosan az ellenfél nézeteit igyekszik légvárnak, utópisztikus, a valóságtól elrugaszkodott, dogmatikus, irracionális elméletnek beállítani.

De nem csak az ellenfelüket lejáratni óhajtó politikusok szemében gyanús minden ideologikus gondolat. Még a politikai gondolkozás és eszmetörténet egynémely óriására is jellemző, hogy a kritizált elméleteket ideológiának nyilvánítják, és szembe állítják saját tudományos és racionális nézeteikkel. Karl Marx a kapitalista termelési modellt és a kizsákmányolást legitimáló elméleteket nevezte ideológiának, míg saját szocialista elméletét szigorú tudományos eszmének tekintette, amely leleplezi a kapitalizmust. Karl Popper, a liberális politikai filozófus az ideológiát olyan zárt eszmerendszernek tekintette, amely eleve lehetetlenné tesz minden kritikát, és így szükségképpen intoleranciához és elnyomáshoz vezet. Popper szerint ilyen ideológia a szocializmus és a fasizmus. A liberalizmus viszont - vélte Popper - nem ideológia, hiszen lényegileg nyitott a bírálatokra. A konzervatív politikai filozófusok is főleg negatív értelemben használják az ideológia kifejezést. Michael Oakeshott, a huszadik századi konzervatív politikai filozófia talán legnagyobb alakja a liberális és szocialista elméleteket tekinti ideológiának: olyan absztrakt racionalista konstrukciónak, amelyek egy előre elkészített receptből kiindulva akarják a társadalmi viszonyokat megreformálni. Oakeshott szerint az ilyen absztrakt elméletek - szemben a megfontolva haladó konzervatív politikával - elnyomáshoz és pusztításhoz vezetnek.

De, mint arra az előbb utaltam, az ideológiának vagy egy másik, nem pejoratív értelme is. A politikai ideológiákat tekinthetjük olyan átfogó, filozófiai szempontból rendszerint nem túlzottan kifinomult gondolatrendszereknek, amelyek az emberi természetről és a társadalmi célokról koherens képet adva irányítják a politikai cselekvéseket. Nem csak Platón vélekedett így (bár természetesen ő még nem használhatta az ideológia kifejezést), és tekintette a politikát alapvetően és lényegileg a politikai elméletek és filozófiai igényű gondolatok által befolyásolt cselekvésnek. Egyebek között ebből indult ki John Maynard Keynes liberális közgazdász és Leo Strauss német-amerikai politikai filozófus is: a politikát mindketten a politikai gondolatok közötti vetélkedés színtereként értelmezték. Azt remélték, hogy a politikai gondolatok határozzák meg a politikát, és nem pusztán a hatalom akarása.

Még ha nem is fogadjuk el azt az idealisztikus, és empirikus szempontból meglehetősen kétes megközelítést, hogy a politika nem más, mint gyakorlatban alkalmazott politikai elmélet, akkor sem szükségszerű, hogy az ideológiát pejoratív értelemben használjuk. Ha a szót egy tágabb értelemben használjuk, akkor ideológiának kell tekintenünk minden olyan politikai cselekvést, amely valamilyen általános elvre vagy értékfelfogásra épül. A különböző ideológiák különböző célokat fogalmaznak meg - például az egyéni szabadságot, a hagyományok fenntartását, vagy a társadalmi egyenlőséget. Az ideológiák fő céljai pedig meghatározzák a konkrét politikai programokat, vagyis összekötik az ideológiák az emberi és társadalmi célokra vonatkozó absztrakt értékeit a konkrét politikai célokkal. Ezt néhány közhelyes és leegyszerűsítő példával szemléltethetjük. A liberálisok a politikában az egyéni szabadság minél nagyobb megvalósítására törekszenek - ezért általában támogatják az azonos neműek házasságát. A konzervatívok a hagyományos intézmények és szokások megőrzését szeretnék - ezért egyebek között a család fontosságát hangsúlyozzák. A szocialisták az egyenlőséget tartják fontosnak - ezért rendszerint helyesnek tartják a többkulcsos adórendszert.

Ha az ideológiát nem absztrakt légvárnak tekintjük, hanem ebben az utóbbi értelemben használjuk, akkor felvetődik a kérdés, hogy milyen lehet egyáltalán a nem ideologikus politizálás. Ha ideológiaként határozzuk meg a politikai cselekvések általánosabb céljait, akkor az ideológiai nélküli politikának nem lenne semmilyen magasabb célja. Csakhogy magasabb célok, víziók nélkül lehetetlen a politikában hosszú távú célok és érdekek megvalósítása. Ideológia, vagyis átfogó politikai vízió nélkül az egyes konkrét politikai cselekedetek értelmezhetetlenné válnak. Hogyan lehetne például eldönteni, hogy milyen adórendszer a kívánatos? Annak érdekében, hogy megítéljük, hogy milyen adórendszert szeretnénk, tudnunk kell, hogy a társadalmi egyenlőséget vagy a gazdasági hatékonyságot tartjuk-e a fontosabbnak. Ez a kérdés nem dönthető el általánosabb eszmék, vagyis ideológia nélkül. A politikai vízió segítségével az egyes politikai kérdéseket egy átfogó norma- és célrendszer részeként értelmezhetjük.

 

3. Az ideológiák retrospektív használatáról

Az ideológiák a francia forradalom után, a 19. század elején jelentek meg. Az 'ideológia' szót Claude Destutt de Tracy francia filozófus használta először 1796-ban. A materialista Tracy célja az volt, hogy az emberek erkölcsi és politikai nézeteit szisztematikusan áttekintse, és kialakulásokat a külső környezet hatásaiból vezesse le.

A politikai ideológiák is a 19. században kezdtek kialakulni. Azok a gondolatok, amelyeket az egyes ideológiák felhasználtak, természetesen nem voltak újak. A klasszikus nagyideológiák - a liberalizmus, a konzervativizmus és a szocializmus - egyaránt felhasznált korábbi erkölcsfilozófiai, filozófiai antropológiai, politikai filozófiai és politikai nézeteket. Az sem ritka, hogy az egyes ideológiákat tanulmányozó eszmetörténészek egészen az antikvitásig nyúlnak vissza, és az ideológiák antik görög vagy bibliai gyökereit keresik. Kétségtelen, hogy számos olyan politikai és filozófiai eszmére bukkanhatunk az antik szerzők tanulmányozásakor, amelyek emlékeztetnek a modern ideológiák egyes elemire. Módszertani szempontból azonban kétséges, hogy lehetséges-e a szocialista ideológia gyökereit a platóni államelméletben keresni, vagy Arisztotelészt a modern konzervativizmus előfutáraként értelmezni. Az egyes gondolatok összehasonlítása filozófiatörténeti szempontból érdekes vállalkozás lehet, de az ideológiák retrospektív alkalmazása azzal a kockázattal jár, hogy a modern politikai gondolatokat évszázadokkal, netán évezredekkel korábbi, nehezen rekonstruálható elgondolásokba vetítsük vissza.

4. Az ideológiák felosztása

A politikai ideológiákat hagyományosan egydimenziós skálán helyezik el. Jobbról balra haladva a következő sorban következnek egymás után a fontosabb ideológiák: fasizmus, konzervativizmus, liberalizmus, szocializmus, kommunizmus. Ez a felosztás azonban rendkívül sematikus. Mint arra Karl Popper és Hannah Arendt már a második világháború utolsó éveiben rámutatott, a kommunista és fasiszta ideológiák - vagyis a bal- és jobboldali szélsőségek - között számos hasonlóság fedezhető fel. Miközben a szélsőségek között számos hasonlóság mutatkozik, a jobb-bal tengely közepén elhelyezkedő ideológiák változatai között gyakran szakadéknyi távolság figyelhető meg.

Az egydimenziós felosztás azt feltételezi, hogy egy szempont alapján sorba rendezhetők a fontosabb politikai felosztás. Ilyen szempontot azonban aligha találhatunk. A politikai attitűdökkel foglalkozó tudósok már közel ötven éve rájöttek, hogy célszerű legalább még egy szempontot bevezetni az ideológiák feltérképezéséhez. Természetesen az így kapott ideológia-felosztás még mindig elnagyolt és sematikus lesz, de már sokkal érdekesebb, az ideológiák viszonyára vonatkozó megfigyeléseket tesz lehetővé, mint az egyszerű jobb-bal felosztás.

Hans Eysenck német pszichológus az ötvenes években kétdimenziós koordinátarendszerbe próbálta rendezni a politikai attitűdöket. A hagyományos jobb- és baloldal felosztása mellett bevezetett tengely az autoriter és demokrata sajátosságokat különböztetett meg. A felosztást David Nolan amerikai Libertárius Párt alapítója fejlesztette tovább. Nolan a hetvenes években a kétosztatú amerikai pártrendszert szerette volna megreformálni a libertárius mozgalom népszerűsítésével. Az amerikai Republikánus Párt gazdasági értelemben hagyományosan a szabadpiaci megoldások (alacsony adók, költségvetési szigor, minimális jóléti kiadások, öngondoskodás) híve volt, de egyéni szabadságjogok tekintetében autoritáriusnak számított: a hagyományos konzervatív értékek képviseletében lépett fel. Az egyéni szabadság tekintetében liberális Demokrata Párt gazdasági kérdésekben baloldali programot hirdetett: a jóléti kiadások és állami újraelosztás politikáját támogatta. Nolan Libertárius Pártja gazdasági kérdésekben a republikánusokhoz állt közelebb: a minimális állam, az alacsony adók, az egyéni felelősségvállalás híve volt. Egyéni szabadságjogok tekintetében viszont a demokraták voltak közelebb hozzájuk: a libertáriusok - a demokratákhoz hasonlóan - támogatták az azonos neműek házasságát, kiálltak az abortusz joga mellett és a sorkötelezettség eltörlését követelték. Nolan a Libertárius Párt programját szemléltetendő hozta létre az úgynevezett Nolan-diagramot.

A Nolan-diagram

Ebből a kétdimenziós felosztásból sokkal érdekesebb következtetéseket vonhatunk le a politikai ideológiák viszonyára vonatkozóan, mint a hagyományos egydimenziós magyarázatokból. A Nolan-diagramból világossá válik, hogy különbséget tehetünk jobb- és baloldali liberálisok és jobb- és baloldali konzervatívok között. Vagy, más szemszögből nézve: liberális illetve konzervatív baloldaliak, és liberális illetve konzervatív baloldaliak között. A klasszikus nagyideológák ebben a táblázatban a következőképpen ábrázolhatók. A kommunizmus és fasizmus szabadság tekintetében autoritárius, gazdasági tekintetben baloldali véglet. Ellenpontja a libertarizmus: az egyéni szabadság és gazdasági szabadság ideológiája. A konzervativizmus gazdasági tekintetben jobboldali, az egyéni szabadság tekintetében autoriter. Ellenpárja az állami újraelosztást az egyéni szabadság eszméjével összekötő liberalizmus és szociáldemokrácia.

Nolan felosztását sokan bírálták. Nem csak azért, mert a kétdimenziós diagram ugyan az egydimenziós jobb-bal felosztásnál érdekesebb ideológiatipológiát tesz lehetővé, de még mindig meglehetősen sematikus és leegyszerűsítő. Voltak, akik azt kifogásolták, hogy a kétféle szabadságot Nolan elkülöníti egymástól. A Nolan-diagramot egyebek között a libertárius eszmék hívei közül is sokan kritizálták. A libertáriusok szerint ugyanis nem lehetséges a gazdasági és az egyéni szabadság elválasztása: a kettő között egyenes arányosság áll fent. Vagyis minél nagyobb a gazdasági szabadság, annál nagyobb az egyéni szabadság. A libertáriusok közül sokan azt is nehezményezték, hogy Nolan a libertárius eszmék értelmében ellentmondó ideológiákat - például az egyéni szabadság előmozdítását a jóléti állam baloldali programjától váró liberális, illetve szociáldemokrata elméleteket - nem nyilvánította eleve abszurdnak.

A Nolan-diagram minden hibája és hiányossága ellenére még ma is használatos a politikai ideológiák viszonyának szemléltetéséhez. Nem csak a nagyideológiák, de egyes úgynevezett kisideológiák, vagyis azok a politikai nézetrendszerek is ábrázolhatók a kétdimenziós felosztásban, amelyek nem törekszenek a jó államra és az emberi természetre vonatkozó átfogó, minden fontos filozófiai és politikai kérdésre választ adni. Az anarchizmusok az egyéni szabadság tekintetében a liberális szélsőértékhez állnak közel. Az anarcho-kapitalizmus gazdasági értelemben jobboldalinak, az anarcho-kommunizmus baloldalinak tekinthető.

Vannak azonban olyan politikai ideológiák, amelyeket a Nolan-diagramon nem lehet ábrázolni. Az egyik ilyen eszmerendszer a nacionalizmus. Ennek elsősorban az az oka, hogy a nacionalizmus bár politikai értelemben rendkívül elterjedt nézetrendszer a 19. század közepe óta, filozófiai szempontból meglehetősen kidolgozatlan. A liberalizmusnak, a konzervativizmusnak, a szocializmusnak, a libertarizmusnak és az anarchizmusnak egyaránt vannak nagy teoretikusai. A nacionalizmussal ugyan sok jelentős filozófus foglalkozott, de a nacionalista gondolatnak nincs filozófiai igényű, általános megfogalmazása. Ráadásul a nacionalizmus gazdasági értelemben egyáltalán nem egységes: a nacionalista mozgalmak egy része inkább baloldali, mások inkább baloldali elveket követtek.

Szintén nem határozható meg a Nolan-diagrammal a két modern, a hatvanas évek óta kibontakozó politikai irányzat, a feminizmus és a zöld politika sem. Ennek elsősorban az az oka, hogy mindkét irányzat egy-egy konkrét politikai cél megvalósítására törekszik, és ehhez nem alakítottak ki egységes, az emberi természetre és a társadalmi együttélés egészére vonatkozó átfogó nézetrendszert.

Külön nehézséget okoz a populizmus besorolása. Bár a köznapi nyelvhasználatban gyakran a populizmust is a politikai izmusok közé sorolják, kétséges, hogy beszélhetünk-e a populizmus ideológiájáról. A 'populista' jelzőt a közbeszédben ma szinte kizárólag pejoratív értelemben, a 'demagógia' szinonimájaként használják A 'demagógia' kifejezés a görög 'nép' (démosz) és 'vezér' (ágónosz) szavak összetételéből született, és ősidők óta negatív konnotációjú szónak számít. Olyan népvezért, illetve politikai agitátort jelöl, aki saját hatalmának megerősítése, a tömegek támogatásának megnyerése érdekében a nép érzelmeire hivatkozik és megerősíti az előítéleteket. A populizmus szó viszont egészen mást jelent, vagy legalábbis jelentett addig, amíg nem a demagógia szinonimájaként használták. A 19. század végi amerikai populisták (a Populista Párt tagjai és hívei) a politikai és gazdasági elit ellenében, a farmerek érdekének képviselőjeként léptek fel. Államilag támogatott hiteleket és a vasúttársaságok köztulajdonlását szorgalmazták, és protekcionista intézkedéseket sürgettek. Mint arra Margaret Canovan, a téma legalaposabb tanulmányozója rámutat 'populista' jelzőt a 19. század vége olyan sokféle politikai pártra és irányzatra rásütötték, hogy kétségessé vált, célszerű-e egységes ideológiának tekinteni a populizmust. Ha beszélhetünk diktatórikus, demokratikus, reakciós-rasszista és „elvtelen" populizmusról, akkor valójában a 'populizmus' üres fogalommá válik. Erre a következtetésre jutott Isaiah Berlin, amikor a jelenség meghatározhatatlanságáról beszélt. A populizmust ő Hamupipőke cipellőjéhez hasonlította. A populizmus szerinte olyan fogalmi kategória, ami sok mindenre ráhúzható, de valahogy semmire sem passzol pontosan.

5. Az ideológiák vége?

Az ideológiák végének gondolata Hegelig nyúlig vissza. Hegel a Jogfilozófiában arról beszélt, hogy a történelem mint fejlődési folyamat a végpontjához érkezett: a polgári társadalommal kialakult a politikai közösség legmagasabb, végső formája. A történelem végének hegeli gondolata némileg módosított formában sokszor előkerült a huszadik században.

A második világháború után Daniel Bell szociológus vette elő az ideológiák végének tézisét. 1960-ban megjelent Az ideológia vége című könyvében úgy foglalt állást, hogy az ideológiai harc - legalábbis a fejlett nyugati világban - végérvényesen lezárult. A szociáldemokrácia (a Nolan-diagramon baloldali liberalizmus) jobb- és baloldali kritikái (a fasiszta és a kommunista szélsőségek) vereséget szenvedtek. A politika - vélte Bell - a továbbiakban nem ideológiai kérdések körül forog majd. Mivel általánosan elfogadott, hogy az államnak elsődleges feladata a jólét és a szabadságjogok biztosítása, a politikusok mindössze a célok eléréséhez szükséges eszközökről vitatkoznak majd. Mivel a nagyobb jólét vízióját mindenki elismeri, pusztán az a kérdés, hogyan lehet minél gyorsabban a lehető legnagyobb általános jólétet teremteni.

Az ideológiák végének elképzelése utoljára 1989-ben kapott szárnyra. A hidegháború lezárultának és a szovjet rendszer összeomlásának évében Francis Fukuyama amerikai filozófus A történelem vége című esszéjében így jellemezte az eseményeket: „Nem pusztán a hidegháború ér most véget, nem csak a második világháború utáni korszak zárul le, hanem maga a történelem ér véget. Az emberiség ideológia fejlődése lezárul, és egyetemessé lesz a nyugati liberális demokrácia, mint az emberi kormányzás végső formája." Fukuyama azt jósolta, hogy bármi is történjen 1989 után, a liberális demokráciák intézményrendszere végső győzelmet aratott. Politikai elnyomás és háborúk előfordulhatnak, de a liberális demokráciának nincs és nem is lesz alternatívája. Az ideológiai viták idejétmúlttá váltak: a második világháború végén a fasizmus, a Szovjetunió összeomlásával pedig a szocializmus szenvedett végső vereséget.

Az ideológiák halálára vonatkozó jóslatok túlzónak bizonyultak. Alexander Kojeve a harmincas években felelevenített, a történelem végére vonatkozó hegeli elképzelést a nácizmus megjelenése, a kommunizmus megerősödése és a második világháború kitörése filozófiai és politikai értelemben egyaránt érvénytelenítette. Daniel Bell győztesnek hitt szociáldemokráciáját a nyolcvanas években hatalomra kerülő jobboldali amerikai és brit kormányok jócskán megnyirbálták. A jóléti államot visszametszették, az újraelosztást jelentős mértékben csökkentették, Nagy-Britanniában a háború után államosított vállalatokat privatizálták. A jóléti intézmények reformja mellett megjelentek a korábban már említett legújabb ideológiai mozgalmak is: a feminizmus és a zöld mozgalmak. A Fukuyama által a Szovjetunió összeomlásakor és a hidegháború lezárultakor győztesnek kikiáltott liberális demokráciák újabb kihívókra akadtak: az iszlamista mozgalmakra, a latin-amerikai baloldali populista rezsimekre, a kínai kapitalista kommunizmusra, az antiglobalista mozgalomra és az orosz szuverén demokráciára. És természetesen túlzás lenne azt hinni, hogy a szabad versenyes kapitalizmus akár csak a nyugati többé-kevésbé liberális és többé-kevésbé demokratikus társadalmakban végső győzelmet aratott. A jóléti állammal kapcsolatos gazdaságtani, és az erkölcsi normák szerepével és kikényszeríthetőségével kapcsolat viták - az abortuszvita, az eutanázia kérdése, az azonos neműek házassága - ma is meghatározzák a nyugati liberális demokráciák közéletét és politikai csatározásait.

Ajánlott magyar nyelvű irodalom

Bayer György 1998. A politikai gondolkodás története. Budapest: Osiris

Liberalizmus

Liberális politikai gondolatok már jóval korábban léteztek a 'liberális' szó mai értelmű használatánál. A mai liberális politikai és politikai filozófiai eszmékhez hasonló elképzeléseket már az ókori görög városállamokban és a Római Birodalomban is találhatunk. Egyes alapevetései a szofista, mások a keresztény gondolatokkal hozhatók összefüggésbe. A 17. és 18. századi politikai gondolkodásban, a felvilágosodás filozófiájában pedig már lényegében minden fontosabb liberális alapelv megjelent valamilyen kezdetleges formában. Thomas Hobbes és John Locke politikai filozófiai értekezésiben a modern liberalizmus két nagyon különböző, és meglehetősen kezdetleges változatára ismerhetünk.

A mai értelemben a csak a 19. században kezdték el használni a liberális és liberalizmus kifejezéseket - korábban a 'liberális' kifejezést a 'nemes', 'nagylelkű', 'nyitott' értelemben használták (ld. „szabad művészetek"). Először 1812-ben egy spanyol párt használta önmegjelölésként. Furcsa módon a klasszikus liberalizmus története alig néhány évtizedre tehető. A 19. század közepén ugyanis már megjelent a szocializmussal rokon vonásokat mutató új liberalizmus előképe.  John Stuart Mill kései politikai filozófiai írásaiban már a modern szociáldemokrácia előképére ismerni.

1.  A liberalizmus definiálhatatlansága

A politikai ideológiai irányzatokat lehetetlen definiálni. Ha kísérletet teszünk a 'liberalizmus' meghatározására, akkor vagy túlzottan általános, és ezért közhelyes és semmitmondó, vagy túlzottan szűk meghatározást kapunk. A túl általános definíció nem választja el világosan a liberális politikai ideológiát a többi nagy- és kisideológiától. A túlzottan szűkre szabott meghatározásból pedig szükségszerűen kimaradnak olyan szerzők, akiket a politikai eszmetörténet a liberális táborban tart számon, és akik magukat is ide tartozónak gondolták. Nem beszélhetünk egy olyan koherens nézetrendszerről, amely magában foglalja Hayek, Mill és Dewey legfontosabb gondolatait. A különféle liberális politikai filozófiáknak nincs közös fogalmi esszenciája. Bár ebben a megállapításban nincs semmi meglepő, a politikusok, a politikai elemzők és az újságírók gyakran tesznek olyan kijelentéseket, amelyekből arra következtethetnénk, hogy létezik gondolatilag egységes liberális felfogás.

A 'liberális' jelző és a 'liberalizmus' főnév köznyelvi használata különösen zavarossá és kuszává vált. A fogalmi zavar leginkább Közép-Kelet-Európában érhető tetten, ahol a hidegháború lezárultával a hivatalos ideológia ideje is leáldozott. A rezsimváltás után megjelentek a liberális és konzervatív politikai eszmék. A kor sajátos kontextusában természetesen egészen más színezettel, mint a többpártrendszert és pluralizmust régóta ismerő nyugat-európai államokban. Nem sokra jutnánk, ha a rezsimváltás utáni politikusok nyilatkozataiból és publicisztikákból akarnánk megállapítani, hogy mit is jelent liberálisnak lenni. A liberális politikai pártok programjainak összevetésétől sem remélhetnénk nagyobb sikert.

A liberalizmus a közép-kelet-európai rezsimváltás utáni zavaros helyzetét Jerzy Szacki lengyel politológus foglalja össze a legfrappánsabban. Szacki arra mutat rá, hogy gyakran még a patkolt történészek is úgy nyilatkoznak, mintha minden további nélkül beszélhetnénk egy egységes liberális eszmerendszerről. A kelet-közép-európai országokban a liberalizmust leginkább a szabadpiaci kapitalizmussal azonosították. Szacki Bruce Ackerman politikai filozófust idézi, aki a liberalizmus és a szabadpiaci kapitalizmus kelet-közép-európai azonosítását „fordított marxizmusnak" nevezte. A szocialista gazdasági doktrína szerint a köztulajdonlás és az államilag irányított termelés, a tervgazdaság szükségképpen nagyobb jóléthez és több szabadsághoz vezet. Ackerman szerint a liberalizmus és a szabadpiaci verseny azonosítása (amely többek között a fukuyamai ideológiák végére vonatkozó elmélet alapja is volt) ennek a doktriner gondolatnak a szintén doktriner megfordítása.

Ha a Nolan-diagramon próbálnánk elhelyezni a liberális politikai gondolkodókat és politikusokat, akkor egy részük jobbra, másik részük balra kerülne. Vagyis lennének olyan liberális elméletek, amelyek gazdasági kérdésekben a társadalmi egyenlőséget és a nagyobb állami újraelosztást tartanák helyesnek, és lennének, amelyek az egyéni szabadságjogokkal a tulajdonviszonyok szabadságát hangsúlyoznák, és elutasítanák az állami újraelosztást. A liberális-konzervatív tengelyen minden bizonnyal kisebb lenne a szórás: a liberális elméletek szinte kivétel nélkül a liberális oldalra kerülnének. Abban azonban már jelentős különbségek mutatkoznának, hogy az egyéni szabadságnak milyen felfogását osztanák.

Egységes liberalizmus-felfogás helyett inkább csak családi hasonlóságokat fedezhetünk fel a különböző normatív liberális politikai filozófiák és a liberális politikák között. Számos olyan jellegzetességet találhatunk, amelyet a liberális politikai filozófusok és liberális politikusok egyaránt elfogadnak. De egyetlen olyan vonásra sem bukkanhatunk, amelyet minden liberális szerző magáénak vallana.

Pontosabban találhatunk éppenséggel olyan elvet, amelyet minden liberális elismer. Kétség sem férhet hozzá, hogy a liberálisok - a normatív politikai filozófiák és a liberális politikák hívei egyaránt - elfogadnák, hogy a szabadság rendkívül fontos számukra. Abban azonban, hogy mit is tekintenek szabadságnak, és hogy milyen eszközökkel tudnák elősegíteni a szabadság kiteljesítését, már nem jutnának egyetértésre. Ahogyan Walter Bryce Gallie fogalmazott, a 'szabadság' és a hozzá hasonló filozófiai terminusok „lényegileg kontesztált fogalmak". A 'szabadság', 'elfogulatlanság' és egyéb általános elvekben nagy az egyetértés, de a kifejezések jelentésével kapcsolatban nem. Vajon a liberális szabadságeszményből az következik-e, hogy a felnőtt és önálló gondolkodásra képes emberek mások jogaival nem ellentétes döntéseit és azok következményeit minden esetben tiszteletben tartsuk? Ebből az következne, hogy a szabad és jogszerű gazdasági tranzakciók során létrejött nagy vagyoni különbségeket is igazságosnak kell tekintenünk. A jobboldali liberálisok, vagyis a libertáriusok, egyebek között Robert Nozick így értelmezik a liberális szabadságjogok locke-i filozófiából következő elméletét. Más liberálisok azt vetik ellen, hogy az egyéni szabadság kiteljesedésének akadályai lehetnek a mégoly szabad és jogszerű gazdasági tranzakciók során kialakult nagy társadalmi különbségek. Ezért a huszadik század első felének új liberálisai (Green, Hobhouse, Dewey) ezért az egyéni szabadság érdekében az állami szerepvállalás növelését, és az újraelosztás fokozását javasolták - azt,  amit a jobboldali liberálisok éppen az egyéni szabadságjogok alapján bíráltak.

Ha elvetjük annak lehetőségét, hogy a liberalizmus a különböző liberális politikai filozófiák és politikák esszenciális sajátosságai alapján határozható meg, akkor nem marad más, mint azon általános jellegzetességek számbavétele, amelyeket a különböző liberális álláspontok képviselő többé-kevésbé elfogadnak.

John Gray angol eszmetörténész Liberalizmus című átfogó munkájában, miután világossá teszi, hogy a liberális gondolatnak nincs lényegi természete, kísérletet tesz egy olyan szempontrendszer kialakítására, amely segítségével a liberális politikai gondolatok elkülöníthetők a nem liberális eszmetörténeti mozgalmaktól. Gray négy, a liberális normatív politikai filozófiai irányzatokra általában jellemző sajátosságot sorol föl.

„A liberális hagyomány minden változatában megtalálható az ember és társadalom egy sajátos, jellegzetesen modern felfogása. Melyek e koncepció összetevői? Ez az elképzelés individualista, mivel azt állítja, hogy a személy erkölcsi szempontból elsőbbséget élvez mindenfajta társadalmi közösség elképzeléseivel szemben; egalitárius, mivel minden embernek ugyanolyan erkölcsi státust biztosít, és tagadja, hogy a jogi vagy politikai berendezkedés szempontjából bármiféle jelentősége lenne azoknak a különbségeknek, melyek az emberi lények között az erkölcsi érték szempontjából fennállnak; univerzalista, mivel az emberi fajt erkölcsi szempontból egységesnek tekinti, és másodlagos jelentőséget tulajdonít a sajátos történeti társulásoknak és kulturális formáknak; és meliorista, mivel azt állítja, hogy az összes társadalmi és politikai intézmény jobbítható és tökéletesíthető." (John Gray: Liberalizmus. 14.)

A liberalizmus filozófiai alapvetéseiből következnek a liberális állam sajátosságai: a törvények uralma, a kormányzat hatalmának korlátozottsága, a demokratikus, többségi akarat alkotmányos ellensúlyokkal történő korlátozása. A liberális filozófiai és politika összefüggéseit leginkább a klasszikus és modern szerződéselméletek rövid áttekintésével lehet bemutatni.

2. A klasszikus szerződéselméleti hagyomány

A liberális gondolat első megfogalmazóit a hatalom eredete, a kormányzók hatalmának és a törvények legitimitása, az állam kényszerítő hatalmának forrása, és a hatalom korlátozottságának kérdése érdekelte.

A középkori felfogások szerint az uralkodó hatalma Istentől származott: a királyok legitimitásukat a vallás biztosította. Robert Filmer 1635-ös Patriarcha című művében így foglalta össze a középkori legitimitásra vonatkozó elképzeléseket: „A királyokat joggal nevezik Istennek, hiszen a királyok földi hatalma Isten hatalmához hasonlít. A királyok isteni sajátosságokkal bírnak."

A hatalom Istentől származott, és a társadalmi hierarchia általános elfogadott volt: a középkorban természetesnek tekintették, hogy vannak uralkodásra és vannak alárendeltségre születettek - a társadalmat politikai testnek (body politic) gondolták. Olyan szervezetnek, amelyben - csakúgy, mint az emberi testben - minden szerv és testrész különböző, és mindnek megvan a maga feladata. A társadalmat az emberi testhez hasonlító felfogások számára természetes, hogy a társadalom tagjai (csakúgy, mint az emberi test különböző szervei) különböző feladatokra rendeltettek, A természetes hierarchia megbomlása a szervezet - a test és a politikai test - egészségét veszélyeztetné: ilyen lenne például, ha a fej helyett mondjuk a has szeretné átvenni az irányítást. A társadalomban hasonló természetes hierarchia uralkodik: a társadalmi test feje a király.

A klasszikus liberális szerződéselméletek újítása abban áll, hogy minden politikai hatalom legitimitását az emberek beleegyezéséből eredeztetik. A szerződéselméletek értelében tehát az uralkodónak, kormánynak csak azért van hatalma, mert azt az emberek saját akaratukból rájuk ruházták. A társadalmi szerződéselméletek központi gondolata az kormányzók kormányzottak általi felhatalmazása.

A modern szerződéselméletek első komoly kidolgozója Thomas Hobbes angol filozófus. Hobbes elsősorban azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy milyen módon lehet a társadalom létrejöttét és az állam hatalmának legitimitását megalapozni egy mechanisztikus világban. A középkori politikai gondolkozók az isteni rendelésből és az emberek közötti természetes hierarchia gondolatából indultak ki. A modern természettudományok fejlődésével azonban választ kellett adni arra a kérdésre, hogy mi legitimálhatja a kormányzat hatalmát, ha az isteni rendelésre nem hivatkozhatunk.

Hobbes 1651-ben megjelent Leviatán című főművében a politikai hatalomra vonatkozó fejtegetéseit annak végiggondolásával kezdi, hogy vajon milyen lehetett az élet a politikai hatalom, az állam létrejötte nélkül. A hobbesi természeti állapotot meglehetősen siralmas viszonyok jellemzik. A kiindulópont az, hogy az emberek nagyjából egyenlő fizikai képességgel rendelkeznek, és ugyanazokat a javakat szeretnék, mindenki azt tartja jónak, ami saját érdekében áll. A természeti állapot így a kölcsönös bizalmatlanság állapota.

„ennek a kölcsönös bizalmatlanságnak a következménye, hogy mindenki számára önnön biztonságának legésszerűbb záloga a megelőzés, vagyis az a törekvés, hogy erővel vagy csellel mindenkit leigázzon, akit csak tud, míg aztán már nem lát maga körül olyan nagy hatalmat, amely fenyegethetné. És ezzel nem is lépi túl azt a határt, amelyet az önfenntartás megkövetel, s ezért ez általában megengedett dolog. [...] Ebből világosan következik, hogy ameddig nincs közhatalom, amely mindenkit kordában tart, addig az emberek olyan állapotban élnek, amit háborúnak nevezünk, ez pedig mindenki háborúja mindenki ellen." (Hobbes: Leviatán 107-8.)

A természet állapotot az állandó konfliktusok jellemzik: mivel nincs politikai hatalom, amely a megállapodásokat és szerződéseket betartatná, eldöntené a vitás kérdéseket és garantálná a biztonságot.

„Ebből a mindenkinek mindenki ellen folytatott háborújából következik az is, hogy semmi se lehet igazságtalan. A háborúban az erőszak és a csalárdság sarkalatos erények. Az igazságosság meg az igazságtalanság nem tartozik se a testi, se a szellemi erények közé. [...] nincs se tulajdon, se uralom [....] minden ember csak azt mondhatja magáénak, amit meg tud szerezni, és csak addig, amíg birtokában képes tartani. Ennyit az áldatlan állapotról, amelybe a puszta természet helyez minket - igaz, azt a részben érzelmeinken, részben értelmünkön alapuló lehetőséget is nyújtja nekünk, hogy kikerüljünk belőle." (Hobbes: Leviatán 110.)

Annak érdekében, hogy az ember biztonságban élhessen, és élvezhesse azokat a javakat, amiket megszerzett és megtermelt, szükség van a társadalomra: csak a társadalom biztosíthatja ugyanis, hogy a szerződéseket és megállapodásokat mindenki betartsa.

„az embereknek az együttélés nem örömet, hanem ellenkezőleg sok kellemetlenséget okoz, hacsak nincs egy olyan hatalom, amely mindannyiukat képes megfélemlíteni." (Hobbes: Leviatán 107-8.)

A természeti állapot anarchiájából mindenkinek érdekében áll továbblépni. Hobbes szerint ennek egyetlen lehetséges módja, hogy választunk valakit, aki a vitás kérdéseket egyedül eldöntheti és egyúttal kikényszerítheti a megállapodások betartását.

„Az olyan megállapodás, ahol a felek egyike se teljesít azonnal, s amely ily módon csak kölcsönös bizalmon alapul, a puszta természetes állapotban [...] bármely indokolt gyanú felmerülése esetén hatálytalanná válik. Ha azonban kettejük fölött olyan közhatalom áll, amelynek elegendő joga és ereje van arra, hogy teljesítésre kényszerítse őket, a megállapodás hatályos." (Hobbes: Leviatán 117.)

Ahhoz, hogy a szerződéseket mindenki betartsa, kell egy külső kényszerítőerő, aki mindkét felet rákényszeríti a megállapodásnak megfelelő cselekvésre. Ehhez arra van szükség, hogy mindenki minden természetjogáról lemondjon, és azokat egy emberre (vagy csoportra) ruházza.

„Az [...] egyetlen személlyé egyesült sokaságot ÁLLAMNAK, latinul CIVITASNAK nevezzük. És így születik meg a nagy LEVITÁN, vagy hogy tiszteletteljesebben fejezzem ki magamat, az a halandó isten, amelynek - a halhatatlan Isten fennhatósága alatt - békénket és oltalmunkat köszönhetjük." (Hobbes: Leviatán 149.)

A hobbesi társadalmi szerződés eredménye a korlátlan hatalommal rendelkező állam. Bár a kiindulópont, vagyis a hatalom az egyének beleegyezéséből történő levezetése liberális alapvetés, a hobbesi Leviatánt biztosan nem nevezhetjük a liberális állam előképének.

A hobbesi elmélet első komoly alternatíváját John Locke, a szintén angol filozófus dolgozta ki. Locke az 1681-ben megjelent  Két értekezés a polgári kormányzatról című munkájában Hobbesszal ellentétes következtetésre jut. Az első értekezésben az uralkodók hatalmának isteni eredetére vonatkozó nézeteket bírálja. A második értekezésben pedig a társadalmi szerződés elméletét dolgozza ki. Locke - Hobbeshoz hasonlóan - a természeti állapotból indul ki. Locke természeti állapota azonban korántsem olyan borzalmas, mint Hobbesnál: nem a mindenki harca mindenki ellen állapota jellemzi. Locke feltételezi, hogy már ekkor is vannak érvényes erkölcsi normák: olyan természettörvények, amelyeket mindenkinek kötelessége betartani. Ilyen természettörvény egyebek között a tulajdonjog tiszteletbetartására vonatkozó szabály. Azt azonban Locke is elfogadja, hogy a természeti állapotban nem lehet a természetjognak egykönnyen érvényt szerezni. Ehhez polgári hatalomra van szükség, amelynek célja így a természettörvények kikényszerítésével a békés társadalmi rend biztosítása.

Ha a kormányzat célja a már a természeti állapotban is kötelező természettörvény kikényszerítése, akkor nem szükséges, hogy a kormány hatalma korlátlan legyen. A természeti állapot egyénei többségi döntéssel meghatározzák, ki gyakorolja a politikai hatalmat, melynek egyetlen forrása az emberek beleegyezése, és egyetlen célja a természettörvények érvényesítése. Eddig lényegében Locke ugyanazt állítja, mint Hobbes. Csakhogy Locke esetében a kormányzat hatalma eleve korlátozott: az emberek a törvények kikényszerítésével bízták meg a kormányzatot. Ebből következik, hogy a kormányzat nem tehet semmit, ami ellentétes a felhatalmazással: a kormányzat hatalma csak akkora, amennyit rá ruháztak a természeti állapot egyedei. Amennyiben a kormányzat visszaél a rá ruházott hatalommal, és jogsértést követ el, a kormányzottak bármikor fellázadhatnak a bitorlás ellen.

A locke-i elmélet - ellentétben a hobbesival - már nem csak kiindulópontjában tekinthető liberálisnak. Nem csak hogy az egyénektől, a kormányzottak beleegyezéséből származtatja a kormányzat hatalmát, de azt eleve korlátozottnak is tekinti.

A klasszikus szerződéselméletekkel kapcsolatos legfontosabb kritikák arra mutatnak rá, hogy a szerződéselméleti hagyomány teoretikusai által felidézett szerződésre vagy egyáltalán nem került sor, vagy pedig nagyon régen köttetett a megállapodás, és ezért kérdéses, hogy mennyiben vonatkozik a jelenlegi társadalmak tagjaira.

A modern liberális szerződéselméletek célja a klasszikus szerződéselméleti hagyomány ellentmondásainak és hiányosságainak kiküszöbölése. A következőkben John Rawls korai, majd későbbi írásai alapján mutatom be a mai liberális demokráciák normatív alapjaival összhangban álló modern igazságosságelméletet.

3. Rawls és a modern liberális társadalmi szerződés

Az 1940-es évek előtt a politikaelméletben megkerülhetetlen volt a politikai filozófia klasszikusainak tanulmányozása. A huszadik század első hat évtizedének analitikus filozófusai  viszont egyáltalán nem foglalkoztak politikai filozófiával, így a politikai eszmetörténettel és a politikai filozófia történetével sem. Amikor Peter Laslett, tekintélyes cambridge-i eszmetörténész 1956-ban a politikai filozófia halálhírét keltette, valójában arra utalt, hogy az analitikus filozófusok számára a politikai filozófia problémái irrelevánsak, sőt módszertani alapvetéseik értelmében egyáltalán nem méltók tudományos analízisre.

Laslett drámai megállapítása még akkor sem felel meg a valóságnak, ha a politikai filozófiát nem analitikus filozófiai megközelítésből tárgyaló szerzőket figyelmen kívül hagyjuk. Túlzás azt állítani, hogy az analitikus filozófusok egyáltalán nem foglalkoztak a politikaelmélet kérdéseinek szisztematikus tárgyalására. Elég csak Thomas Weldon 1953-ban megjelent The Vocabulary of Politics című munkáját megemlíteni, amelyben a szerző a politikai filozófia értékmentes, vagyis a pozitivista tudományeszmény szempontjából is elfogadható megközelítésére tett kísérletet. Abban azért mindenesetre igazat kell adni Laslettnek, hogy a hatvanas évek előtt született néhány analitikus politikai filozófiai próbálkozás - köztük Weldon könyve - lényegében teljesen visszhangtalan maradt.

Az analitikus filozófusok elsősorban módszertani és tudományelméleti okokból kerülték a politikai filozófia kérdéseit. A negyvenes években a politikaelméletbe is betört a logikai pozitivizmus. A tudományosság nevében a politikaelméletben is a természettudomány módszereit kezdték alkalmazni: „a politikatudomány a természettudományok módszertani alapvetéseire épült." A tudományosság a logikai pozitivizmus és empirizmus által befolyásolt behaviorista társadalomtudomány az értékek és tények szigorú elválaszthatóságából indult ki. A politikai filozófia mellőzésének elsődleges oka az volt, hogy a politikai filozófia - csakúgy, mint az etika -  normatív kijelentéseket tesz. Mivel a normatív kijelentésekkel a huszadik század első felének logikai pozitivistái nem boldogultak, a normatív kijelentéseket a tudománytól idegen metafizikához sorolták.

Az analitikus politikai filozófia újjászületését Rawls igazságosságelméletének megjelenéséhez szokták kötni. Rawls - és túlzás nélkül mondhatjuk - a 20. századi analitikus politikai filozófia magnum opusának alapvetését már az 1962-es Justice as Fairness című tanulmánya tartalmazza. Az írás a korábban már említett, Laslett által szerkesztett tanulmánygyűjtemény-sorozat második részében jelent meg. A kötethez írt újabb előszóban Laslett ekkor már lényegesen óvatosabban fogalmazott, és elismerte, hogy a politikai filozófia halálával kapcsolatos korábbi megjegyzése enyhén túlzó volt.

Rawls forradalmi újítása abban állt, hogy a politika normatív alapelveit racionális alapokra helyezte. Ezzel szakított a kortárs politikatudománnyal, amely azt feltételezte, hogy az értékekről, így a politikai elvekről sem lehet racionális vitát folytatni. Túlzás nélkül állíthatjuk, hogy ezzel megteremtette az analitikus politikai filozófiát.

Míg a klasszikus szerződéselméletek elsősorban a hatalom eredetével és a polgári kormányzat kialakulásával foglalkoztak, Rawlst és a modern politikai filozófusokat elsősorban az elosztási igazságosság (disztributív igazságosság) kérdése érdekelte. Rawls arra a kérdésre kereste a választ, hogy a társadalmi javak és terhek milyen elosztását tekinthetjük erkölcsi szempontból elfogadhatónak.

A rawlsi igazságosságelmélet elsődleges célja a haszonelvű elméletek alternatívájának felmutatása.

„Az igazságosság olyan elméletéhez kívánok végül eljutni, ami ezeknek a filozófiai gondolkodásunkat oly régóta uraló tanoknak [az igazságosság haszonelvű, illetve intuicionista felfogása] életképes alternatívája lehet." (Rawls: Az igazságosság elmélete. 21.)

Rawls a haszonelvűséggel szembeni legerősebb érve arra mutat rá, hogy a haszonelvű felfogások nem veszik kellőképpen komolyan az egyének különbségét. Mivel a haszonelvű felfogás szerint a társadalmi berendezkedés akkor igazságos, ha a benne élő egyének a lehető legtöbb vágya teljesül. Rawls rámutat, hogy ez a felfogás nem más, mint az egyén választásának kiterjesztése az egész társadalomra, és egyes egyének érdekeinek alárendelése mások céljaival szemben. Ha módunkban is állna az egyének különböző boldogságát összevetni, a haszonelvű igazságosságelmélet alapján semmilyen elvi akadálya nem lenne, hogy a nagyobb összboldogság érdekében egyes egyéneket szenvedésre kényszerítsünk.

A rawlsi igazságosság elméletének kiindulópontja az eredeti helyzet. Az eredeti helyzet megfelel a klasszikus szerződéselméletek természeti állapotának, de Rawlsnál ez hangsúlyozottan hipotetikus helyzet. Rawls célja tehát egy olyan modell felállítása, amelynek segítségével meg lehet határozni, hogy milyen társadalmi berendezkedés az igazságos. Rawls abból indul ki, hogy csak azok a társadalmi különbségek tekinthetők erkölcsi szempontból elfogadhatónak, amelyeket a hipotetikus eredeti helyzetben az ésszerűen gondolkodó, ám egymással szemben elfogulatlan egyének önkéntesen elfogadnának.

„A méltányosságként felfogott igazságosság egyik jellemzője az, hogy kiinduló állapotban a szerződő felek ésszerűen gondolkodnak, és egymás érdekei iránt kölcsönösen elfogulatlanok." (Rawls: Az igazságosság elmélete 33.)

Az eredeti helyzetben az igazságosság elveiről a „tudatlanság fátyla" mögött döntünk: annak érdekében, hogy megítéljük, milyen az igazságos társadalmi berendezkedés, mik az elosztás igazság szabályai, olyan társadalmi rendet kell kialakítanunk, amit mindenki elfogadna attól függetlenül, hogy az adott társdalomban aztán milyen pozíciót foglal el. Rawls az egyéni képességeket erkölcsi szempontból lényegtelennek ítéli: mivel nem egyéni érdemeink határozzák meg, hogy milyen képességekkel rendelkezünk, ezért az igazságosság elveinek megállapításakor egyebek között arra sem lehetünk tekintettel, hogy milyenek a természetes adottságaink. Rawls szerint a társadalmi különbségek csak akkor fogadhatók el, ha azok olyan alapelvek alapján jönnek létre, amelyeket az eredeti helyzetben az ésszerűen gondolkodó, és saját képességeiket és érdekeiket, társadalmi státuszukat tekintetbe nem vevő egyének akaratukkal összhangban állónak tekintenék őket.

Rawls szerint az általa meghatározott eredeti helyzetben két alapelvet állna érdekünkben elfogadni. Egyrészt mindenki számára biztosítanunk kellene a másokéval összeegyeztethető legnagyobb szabadságot - a szólás-, a vallás- és gyülekezési szabadságot. A társadalmi különbségekre vonatkozóan pedig azt az elvet lenne ésszerű elfogadnunk, hogy csak azokat a társadalmi különbségeket tekintjük legitimnek, amelyek a társadalom legrosszabb tagjainak számára is előnyösek, és mindenki számára elérhető pozíciókhoz és hivatalokhoz kötődnek.

„Feltételezve az egyenlő szabadság és méltányos esélyegyenlőség által megkívánt intézményi keretet, a jobb helyzetűek jobb várakozásai akkor és csak akkor igazságosak, ha olyan rendszer elemei, amely javít a társadalom legkevésbé előnyös helyzetű tagjainak kilátásain. Az alapgondolat az, hogy a társadalmi rendnek csakis abban az esetben szabad létrehoznia és biztosítania a jobb helyzetűek vonzóbb kilátásait, ha ez a kevésbé szerencsések számára is előnyös." (Rawls: Az igazságosság elmélete. 104.)

Ellentétben a haszonelvű megoldásokkal, Rawls elmélete garantálja, hogy a társdalom legrosszabb helyzetű tagjait is megilletik a, bizonyos feltétlen szabadságjogok, amelyek semmilyen hasznossági szempontból nem áldozhatók fel. Az elmélet egyúttal biztosítja azt is, hogy minden társadalmi különbség előnyös lesz a legrosszabb helyzetűek számára is.

„Azt állítom majd, hogy a kiinduló állapotban a felek nem a hasznosság elvét választanák, hanem két meglehetősen különböző elvet: az első azt követeli, hogy az alapvető jogokkal és kötelességekkel mindenki egyenlően legyen felruházva; a második pedig azt mondja ki, hogy a társadalmi és gazdasági egyenlőtlenség, például a hatalom és a vagyon egyenlőtlen megoszlása csak akkor igazságos, ha ez kárpótlásul előnyöket teremt mindenkinek, kiváltképp pedig a társadalom legkevésbé kedvező helyzetű tagjainak. Ezek az elvek kizárják egy intézmény olyan igazolását, hogy az összesített nagyobb jó ellensúlyozza egyesek nehézségeit." (Rawls: Az igazságosság elmélete. 34.)

 

4. A kései Rawls liberalizmusa

A kommunitárius irányzathoz tartozó szerzők némi leegyszerűsítéssel és általánosítással valójában két, viszonylag jól elkülöníthető csoportba sorolhatók. Megkülönböztethetünk politikai kommunitarizmust és filozófiai kommunitarizmust. A politikai és filozófiai kommunitarizmus egyaránt a liberalizmust kritizálja, de két elég jól megkülönböztethető módon. A kommunitárius jelzőt önmegjelölésként használó szerzők általában és elsősorban nem filozófiai, hanem politikai szempontok alapján bírálják a liberalizmust, pontosabban a liberális politikai alapelveket és intézményeket. A politikai kommunitarizmus normatív-filozófiai liberalizmuskritikájában viszont a politikai filozófiai érveknek kevés szerep jut.

4.1. A liberális politika kommunitárius bírálata

A liberális politika legismertebb kommunitárius bírálója Amitai Etzioni amerikai szociológus, a Communitarian Platform megalapítója és a Kommunitárius Kiáltvány szerzője. Etzioni politikai kommunitarizmusa a civil társadalom és a társadalmi erkölcsök megerősítését célozza. A cél a közösségi élet hétköznapi egységeinek (család, szomszédság, egyházkerület, iskola) újraélesztése. Az Etzioni-féle, az alapítók szándékai szerint pártok feletti kommunitárius politikai mozgalmat nem lehet semmilyen egyéb politikai mozgalomhoz sorolni. Jelszavuk: „egyéni jogok és társadalmi felelősség."

 „Az amerikai férfiak, nők és gyerekek számos közösségnek, például családok, szomszédságoknak, vallási, társadalmi, etnikai, munkahelyi és szakmai közösségek tagjai, és egyúttal tagjai a politikai közösségnek is. Az emberi lét és az egyéni szabadság elképzelhetetlen ilyen egymást átfedő közösségek létezése nélkül. Ezek a közösségek viszont csak akkor maradhatnak fenn, ha tagjaik hajlandók energiát fordítani e közös vállalkozások fenntartására. A magánérdek kizárólagos előtérbe helyezése erodálja a mindannyiunk számára lényeges társadalmi kapcsolatrendszereket, és aláássa a demokratikus önkormányzatiság intézményrendszerét. Az egyéni jogok megőrzéséhez kommunitárius eszmeiségre van szükség. [...] A kommunitárius eszmék azt hangsúlyozzák, hogy az egyéni szabadság megőrzése csak akkor lehetséges, ha ápoljuk a civil társadalom intézményeit. Csak a civil közösségekben tehetünk szert az önbecsülésre, és mások elismerésének képességére. A kötelességtudatot és saját, illetve mások jogainak tiszteletét is csak itt sajátíthatjuk el." (Etzioni: Responsive Communitarian Platform Text)

Nagyon röviden és némiképp leegyszerűsítve a kommunitárius politika célja az önzés kultúrája helyett a társadalmi felelősség és az egyéni jogok kultúrájának helyreállítása. Az egyéni szabadságjogok érvényesülése és a társadalmi felelősség a kommunitáriusok szerint elválaszthatatlan: csak akkor tartjuk tiszteletben az egyéni jogokat, mások jogait, ha olyan közösségekben szocializálódtunk, ahol ezt normaként ismerik el. Ezért kiemelten fontosak társadalmi szempontból azok a közösségek (család, iskola, szomszédság, stb.), ahol elsajátíthatjuk a mások jogainak tiszteletben tartását.

A politikai kommunitáriusok egészen konkrét politikai javaslatokat fogalmaznak meg. Elutasítják a mértéktelen individualizmust és materializmust, és bírálják a fogyasztói társadalmat, de nem ellenzik teljesen a szabad piacot. Kiállnak az erkölcsi nevelés fontossága mellett, és támogatják a rendpárti intézkedéseket. A HIV-fertőzötteket nem engednék be az Egyesült Államokba. A melegekkel szembeni előítéleteket és diszkriminációt viszont szeretnék felszámolni, és támogatják az egyneműek élettársi kapcsolatát. A fegyvertartás korlátozását viszont támogatják

Míg egyéni szabadság tekintetében inkább konzervatívnak, a gazdasági szabadság viszonylatában inkább baloldalinak tekinthetők.

„a társadalmi igazságosság kommunitárius felfogása a kölcsönösségre épül: arra az elvre, hogy a közösség minden tagjainak kötelességei vannak mindenki mással szemben, és az egész közösségnek is kötelességei vannak az egyes tagjaival szemen." (Etzioni: Responsive Communitarian Platform Text)

Természetesen nem csak aktivisták és értelmiségiek, hanem komoly politikai filozófusok is csatlakoztak a kommunitárius politikai mozgalomhoz. A mozgalom talán legismertebb politikai filozófusa William Galston, aki sokáig Bill Clinton amerikai elnök tanácsadójaként működött.

4.2. A rawlsi liberalizmus kommunitárius bírálata

A liberalizmus kommunitárius bírálóinak másik csoportja viszont főleg, sőt esetenként kizárólag szigorúan normatív politikafilozófiai szempontok alapján kritizálja a liberális politikai filozófiák erkölcsfilozófiai és politikai antropológiai alapvetéseit, illetve a liberális igazságosságelméleteket, és elsősorban a rawlsi igazságosságelméletet. A normatív politikai filozófiai szempontok mellett fontosnak tartják a filozófiai eszmetörténeti hagyományhoz kapcsolni saját nézeteiket. Ezért előszeretettel hivatkoznak Arisztotelészre, Ágostonra, Aquinói Tamásra és Hegelre, akiket mintegy a kommunitárius politikai filozófia előfutárainak tekintenek.

A filozófiai kommunitárius szerzők és a politikai kommunitarizmus között természetesen számos párhuzam figyelhető meg, de a legismertebb kommunitárius politikai filozófusok mindenesetre nem írták alá Etzioni Kommunitárius Kiáltványát. Sőt, gyakran nem is szívesen fogadják el a „kommunitárius" címkét. A négy legismertebb 'kommunitárius' politikai filozófus - Charles Taylor, Michael Sandel, Michael Walzer és Alisdair MacIntyre - egyike sem sorolja magát a kommunitáriusok közé. A filozófiai kommunitarizmus azonban nem független a politikai kommunitarizmustól. A kommunitáriusnak tekintett filozófusok egy része nem ártja bele magát politikai kérdésekbe. Azok, akik foglalkoznak politikával, nagyjából a politikai kommunitarizmus szellemében foglalnak állást.

A liberalizmust a kommunitárius filozófusok szándékaik szerint nem azért kritizálják, mert nem értenek egyet a liberális politika alapértékeivel és főbb törekvésével. Hanem azért, mert a liberális szerződéselméletekre épített liberális politikát nem tartják elég erősnek ahhoz, hogy a modern liberális alapértékek - szabadság, autonómia, emberi jogok - érvényesítését biztosítani tudja. Vagyis a liberális pártokat szigorúan normatív szempontok alapján kritizálják: azért, mert saját alapvető értékeiket nem tudják kellő erővel és ellentmondásmentesen képviselni. A liberalizmus kommunitárius kritikusai elfogadják a liberalizmus alapértékeit: az egyéni jogok és autonómia elvét. Liberalizmuskritikájuk középpontjában a liberális értékek eredetének és filozófiai antropológiai alapvetéseinek vizsgálata áll.

A liberális politikai filozófiák kommunitárius legfontosabb kritikái három főbb állítást fogalmaznak meg. Egyrészt a liberális erkölcsfilozófiák filozófiai antropológiai kiindulópontját, az autonóm és racionális individuumra vonatkozó nézeteket bírálják. Másrészt a liberális igazságosságelméletek vélt semlegességét, vagyis a helyes elveinek a jóra való nézetektől független meghatározását kritizálják. Harmadrészt pedig egy empirikus kritikát fogalmaznak meg a kommunitárius politikai filozófusok: a pusztán instrumentális célokat szolgáló liberális társadalmak nem képesek biztosítani fennmaradásukat. Az alábbiakban a liberális politikai filozófiák kommunitárius kritikáját a rawlsi igazságosságelmélet vonatkozásában mutatom be.

4.2.1. Egyénkép

A kommunitárius politikai filozófusok egyrészt a liberális egyénképet bírálják. Ellentétben az arisztoteliánus felfogásokkal, amely az egyén lényegi társiasságát feltételezte, és az egyéni kiteljesedést csak a társadalomban tartotta elképzelhetőnek, a liberális atomista társadalom célja pusztán instrumentális: az autonóm individuumok társadalomtól független céljainak megvalósításának elősegítése. A liberális elméletek így szöges ellentétben állnak az arisztotelészi felfogással, amely szerint az egyén élete elválaszthatatlan a polisztól, a közös kultúrától, a közös politikai szférától és a közös jótól. Az individuumok nem zoón politikonok, a társadalom nem közös vállalkozás, hanem olyan racionális társulás, melynek kizárólagos célja a szerződő individuumok egyéni érdekmaximalizáláshoz szükséges feltételek biztosítása. A társadalom tagjait sem a haszonelvű, sem pedig a kantiánus erkölcsfilozófiákra alapozott elméletekben nem köti össze a jó életről alkotott közös elképzelés, a társulás így kizárólag prudenciális-instrumentális jelentőséggel bír.

„Az angolszász világban manapság nagyon népszerűek, mondhatni egyeduralkodók a procedurális liberális elméletek. Ezek az elméletek a társadalmat a jó életről kialakított nézeteket elfogadó, életcélokat követő egyének összességének tekintik. A társadalom célja az egyenlőség valamilyen elvének betartása mellett ezen életcélok elősegítése." (Charles Taylor: The Liberal-Communitarian Debate. 186)

Az Igazságosság elméletében Rawls valóban tesz olyan kijelentéseket, amelyek megfelelnek a kommunitáriusok által atomistának nevezett individuum-felfogáshoz. A „magánemberek társadalmának" jellemzésekor Rawls úgy fogalmaz, hogy az egyén a társadalomtól függetlenül is teljes, vagyis nincs szüksége a közösségre a kiteljesedéshez. A liberális szerződéselméletek általában abból indulnak ki, hogy az egyén képes autonóm erkölcsi ítéletek megalkotására. Ez feltételezi, hogy képes minden társadalmi gyakorlatot és normát erkölcsi szempontból megítélni. Egyfajta esszencialista individuum-felfogásról van tehát szó, amelynek értelmében az egyének képesek önmagukat függetleníteni minden életcéltól.

„Úgy látják magukat ,mint akik meg tudják választani és meg is választják végső céljaikat." (Rawls: Az igazságosság elmélete 650.)

„Egyfelől az embereknek - akár egyénként, akár társulásokként lépnek fel - saját magáncéljaik vannak, s ezek versenyben állnak, vagy függetlenek egymástól, de sosem egészítik ki egymást. [...] tehát mindenki pusztán úgy tekint a társadalmi berendezkedés adott formájára, mint magáncéljainak eszközére. Senki sem veszi számításba, hogy mi a jó másoknak, hogy mit kapnak mások; mindenki azt a leghatékonyabb berendezkedést részesíti előnyben, amely a legtöbbet biztosítja számára a javakból." (Rawls: Az igazságosság elmélete 604.)

A kommunitáriusok szerint az ember képtelen függetlenedni saját, a jó életre vonatkozó nézeteitől. A kommunitárius filozófiai antropológia alapján abszurd az atomizmus alapvetése, amely az egyént önmagában teljes, autonóm lénynek tekinti, aki képes minden körülménytől elvonatkoztatva megalkotni az erkölcsi szempontból helyes cselekvés és az igazságosság normatív szabályait. Ezért a rawlsi igazságosságelmélet olyan kiindulópontot feltételez, amely összeegyeztethetetlen az emberi természettel: az eredeti helyzet olyan egyénképet feltételez, amely filozófiai antropológiai szempontból elfogadhatatlan.

 

4. 2. 2. Értéksemlegesség

A kommunitárius filozófusok az individuumra vonatkozó kritika mellett a liberális igazságosságelméletek vélt értéksemlegességét is bírálják.

Az igazságosság elveit Rawls szerint a morális intuícióktól és a jóra vonatkozó szubsztantív nézetek nélkül kell megállapítani. A rawlsi szerződéselmélet eredeti helyzetének szereplői nem csak társadalmi pozíciójukat, osztályukat, rangjukat és természetes képességeiket nem ismerhetik. Rawls kiköti azt is, hogy senki sem ismeri a jóra vonatkozó felfogását. Vagyis Rawls egy, a jó életről alkotott nézetektől független, pontosabban a jóról alkotott vélekedések tekintetében semleges igazságosságtól várja, hogy egyrészt szabályozza az emberek közti interakciókat, másrészt a jóról alkotott nézetek alapjául szolgáljon.

„Az alapgondolat az, hogy mivel a helyes elsőbbsége adott, csak meghatározott korlátok között alakíthatjuk ki a magunk számára a jóról alkotott felfogásunkat. Az igazságosság elvein és azok társadalmi formába ágyazott megvalósulásán múlik, hogy milyen meghatározott korlátok között mérlegelhetünk." (Rawls: Az igazságosság elmélete 651.)

A rawlsi igazságosságelméletben a jóról, a jó életről alkotott elképzeléseket meghatározzák az igazságosság elvei, melyek így nemcsak függetlenek a jó fogalmától, hanem egyben normatív szempontból is elsődlegesek hozzá képest.

Hogyan szándékozik Rawls garantálni az igazságosság elveinek a jóról alkotott elképzelések tekintetében vett semlegességét? Az igazságosság a jó élet tekintetében semleges elméletének felvázolásakor Rawls olyan elvek meghatározására törekszik, amelyeket a liberális antropológiában meghatározott egyének értéksemlegesnek tekintenének:

„amelyeket szabad és ésszerűen gondolkodó, saját érdekeik előmozdítására törekvő személyek az egyenlőség kiinduló helyzetében jóváhagynának egyesülésük alapvető feltételeinek meghatározásaként." (Rawls: Az igazságosság elmélete 30-31.)

A kommunitárius kritikusok arra hívják fel a figyelmet, hogy Rawls az igazságosság elméletéről szóló főművében elismeri, hogy „bizonyos fokig az igazságosság minden felfogása intuitív" (Rawls: Az igazságosság elmélete. 65.). Vagyis Az igazságosság elméletében vannak olyan erős értékítéletek, amelyekre az igazságosság alapelveinek megállapításakor Rawls is támaszkodik. Ezzel azonban furcsa ellentmondásba keveredik, hiszen igazságosságelméletének két alappillére morális intuíciókra épül, az elmélet ezt azonban később egyáltalán nem veszi figyelembe, sőt azt a látszatot kelti, hogy a jóra vonatkozó minden elképzeléssel kapcsolatban semleges. Ha viszont az igazságosság két alapelve morális intuíciót feltételez, akkor a jóval kapcsolatos semlegesség kritériuma nem teljesül, hiszen a kiindulópontul szolgáló elvek erős értékítéleteken alapulnak, magyarán nem értékmentesek a jó tekintetében. Az ilyen alapokra felépített igazságosság-elmélet az alapul szolgáló morális intuíció kifejtésének tekinthető, vagyis egy olyan rendszer kidolgozásának, melynek központi magját erős értékítéletek adják. Olyan igazságosság-elmélet ez, amely tehát valamilyen erős értékítéletekre épül, amely erős értékítéletek viszont egy erkölcsi keretrendszer része kell hogy legyenek.

Rawls csak úgy tudja biztosítani, hogy a felek az eredeti helyzetben a többé-kevésbé egalitárius liberális demokrácia igazságosságelveiben állapodjanak meg, hogy a szereplőket kizárólag önérdekeik maximalizálására törekvő individuumként határozza meg. Az antik hősi erények, a vallásos erények, vagy a kreatív önkifejezést fontosnak tartó emberek nem biztos, hogy ezekhez az elvekhez jutnának, ha egyáltalán hajlandók lennének a tudatlanság fátyla mögött határozni az igazságosságról. Ha nem feltételezzük, hogy rawlsi értelemben vett racionális, vagyis pusztán magáncéljaikat megvalósítani vágyó, kizárólag saját hasznukat maximalizáló, atomista felek szerződnek, akkor egyáltalán nem biztos, hogy hasonló elvekhez jutunk. Márpedig nem mindenki ért egyet Rawlsszal abban, hogy a társadalom kizárólag az autonóm egyének privát céljainak megvalósítását szolgáló hasznos instrumentalista eszköz. Arisztotelész számára például értelmezhetetlen lenne  a rawlsi eredeti helyzet, de hasonlóan bajban lennének azok, akik például teokratikus társdalomban szeretnének élni.

Az igazságosság két alapelve, a szabadság- és a társadalmi különbségek elve éppen a szociálisan érzékeny liberális demokráciák alapértéke. Ebben nincs is semmi meglepő, hiszen már maga az elképzelt alaphelyzet a jóléti liberalizmus normáival átitatott, hiszen az, aki elfogadja, hogy az igazságosságról a jó, a jó élet fogalmára való hivatkozás nélkül, a tudatlanság fátyla mögött, másokat egyenlőként kezelve, a szabadság és a társadalmi különbségek elvének tiszteletben tartásával kell rendelkezni, az már eleve elkötelezte magát a társadalmi szolidaritásra épülő liberalizmus ideálja mellett. Így valójában a tudatlanság fátyla csak azt fedheti el, hogy milyen pozíciót foglalunk el a társadalomban, de azt nem, hogy milyen társadalmi berendezkedést tartunk ideálisnak. A tudatlanság fátyla mögött nem a jóról alkotott elképzelésektől mentes absztrakt individuumok, hanem a jóléti liberalizmusban szocializálódott, a jóléti liberalizmus alapelveit szinte a priori kiindulópontnak tekintő személyek egyezkednek.

4.2. 3. Stabilitás

A liberálisoknak tulajdonított atomista filozófiai antropológiai alapvetéssel és a helyes elsődlegességére vonatkozó kritikák mellett a kommunitáriusok egy kevésbé nyilvánvaló észrevételt, méghozzá egy empirikus politikai bírálatot is megfogalmaznak a rawlsi elmélettel kapcsolatban. A filozófiai kritikán túl azért is bírálják a liberális politikai filozófiákat, mert a világnézeti semlegességre hivatkozva nem foglalkoznak kellőképpen az alapvető erkölcsi értékeik forrásával, és ezzel az alapvető liberális értékek erodálódását, feledésbe merülését segítik elő.

Az atomizmusra épülő modern liberális elméletek a negatív szabadság fontosságát hangsúlyozzák és az állam semlegessége mellett érvelnek. A jó életre vonatkozó nézetek magánjellegűek, a társadalomnak nem feladata ezeket befolyásolni. Pusztán azt kell biztosítania, hogy az egyén szabadsága mások szabadságát ne korlátozza. A kommunitárius kritikusok szerint viszont azok az erkölcsfilozófiák és politikai berendezkedések, amelyek ezt nem veszik tekintetbe, és semlegesek a jó minden felfogásával szemben, ellehetetlenítik az adott szubsztantív jó fenntartásához elengedhetetlen társadalmi kontextus fenntartását.

A modern nyugati társadalmak alapvető értékeinek eredetéről és kontextusáról megfeledkező semleges állam intézményei képtelenek fenntartani a legitimitásukat, és ez nem csak a kultúra fennmaradását, hanem a jóléti államot veszélyezteti. A liberális demokrácia csak akkor maradhat fent, ha az emberek hajlandók bizonyos áldozatvállalásra. Ehhez pedig - vélik a kommunitárius szerzők - szükséges az összetartozás érzése és valamilyen közös életforma.

A legfőbb politikai érve a semleges liberális állammal szemben az, hogy egy szabad társadalom csak akkor lehet működőképes, ha a törvények betartását és a közérdek előmozdítását a patrióta érzelmek garantálják. Az egyéni érdekérvényesítésből kiinduló semleges liberális állam ezek szerint nem képes a társadalom fennmaradását garantáló alapvető közfeladatokkal járó áldozatokra rávenni az embereket. A liberálisok a társadalmat a saját életcélokkal és a jó életről kialakított nézetekkel rendelkező egyének összességének tekinti, ahol a társadalmi intézmények nem a szubsztantív közös jót, hanem az egyéni javak lehető legnagyobb mértékű megvalósítását hivatottak szolgálni.

A magánemberek liberális társadalma instrumentális, és nem a közös jó megvalósítását tartja a legfontosabbnak. Közös szubsztantív jó nélkül viszont nem lehetséges szabad társadalom - állítja a kommunitáriusok. A liberális individualista társadalom saját magát ássa alá és lehetetleníti el. A liberális társadalom tagjai a jóról alkotott közös elképzelések nélkül nem lesznek hajlandók meghozni a társadalom fenntartásához elengedhetetlen áldozatokat, így a liberális társadalom intézményrendszere nem lesz stabil. Az atomista erények is csak közösségben alakulnak ki, ezért az atomista erkölcsi keretrendszert hordozó közösség fennmaradása elengedhetetlen az atomista liberalizmus fennmaradásához. Ez viszont azt feltételezi, hogy az egyének a közös jó, vagyis az erkölcsi értékeket hordozó közösség fennmaradásáért áldozatot vállaljanak - amit viszont a liberálisok nem fogadnak el.

„A puszta önérdek sosem  lesz elég ahhoz, hogy az emberek fellépjenek egy, a társadalmat fenyegető despotával vagy puccsistával szemben." (Charles Taylor: The Liberal-Communitarian Debate 197.)

4.3. A kommunitárius kritika rawlsi cáfolata

4.3.1. Egyénkép

Rawls késői műveiben, elsősorban a Polkai liberalizmusban annyiban módosítja az eredeti elméletet, hogy a jóra vonatkozó elképzeléseket pusztán praktikus, politikai szempontból tartja mellőzendőnek, de nem követeli meg, hogy az egyének lemondjanak róluk, sőt kiköti, hogy a szerződő felek erkölcsi lények, akik rendelkeznek átfogó világmagyarázattal. Ez taylori terminológiával fogalmazva azt jelenti, hogy az eredeti helyzet egyéneinek életét egy erkölcsi keretrendszer határozza meg.

„[A méltányosságként felfogott igazságosság által tételezett egyének] olyan erkölcsi lények, akik elfogadnak a jóra vonatkozó nézeteket, képesek ezen nézetek módosítására, és életüket során ezen jóra vonatkozó nézetek szerint alakítják. Ezek a nézetek meghatározzák, hogy mit, milyen életformát tartanak értékesnek. A jó életre vonatkozó nézetek rendszerint [...] átfogó vallási, filozófiai és erkölcsi doktrínák részei." (Justice as Fairness, 19)

Ahhoz, hogy a különböző inkompatibilis vallási, filozófiai és erkölcsi meggyőződésű egyének megállapodásra juthassanak, nem kell ugyan, hogy kivetkőzzenek erkölcsi és vallási meggyőződéseikből, de a megegyezés során ezekre nem hivatkozhatnak, hiszen a más világnézetűek az ilyen érveket úgysem fogadják el. A kiindulópont tehát a pluralizmus: Rawls adottnak veszi, hogy a modern társadalmakban az emberek különböző és inkompatibilis átfogó elméleteket, taylori terminussal erkölcsi keretrendszereket fogadnak el. A jóra, a jó életre vonatkozóan éppen ezért nem juthatnak egyetértésre.

„Meggyőződésem szerint a demokratikus társadalmat nem tekinthetjük olyan közösségnek, melynek tagjai ugyanazokat a többé kevésbé átfogó doktrínákat fogadják el. Az ésszerű plurális társadalom szabad intézményei az ilyen felfogást lehetetlenné teszik. Tényként kell elfogadnunk, hogy az emberek ésszerű, ám nagyon különböző, sőt összeegyeztethetetlen vallási és filozófiai nézeteket, illetve erkölcsi és esztétikai értékeket fogadnak el." (Rawls: Justice as Fairness, 3.)

Rawls kiemeli, hogy a hipotetikus eredeti helyzetben ő maga is azt feltételezi, hogy olyan egyének szerződnek, akik nem csak a helyes, vagyis a politikai igazságosság ésszerű, tehát a különböző átfogó vallási és filozófia, erkölcsi és esztétikai nézetet és értéket elfogadó fél számára elfogadható elveiről képesek megállapodni, hanem egyúttal maguk is valamilyen szubsztantív jóra vonatkozó erkölcsi meggyőződéssel bírnak. Ezt már Az igazságosság elméletében is világossá teszi, bár valóban nem hangsúlyozza kellőképp. Az, hogy képesek a politikai igazságosság elveinek konszenzuális megállapítása érdekében eltekintetni saját jóra vonatkozó nézeteiktől pusztán filozófiai premissza, és nem az emberi természetre vonatkozó tudományos, pszichológiai állítás, mint azt a kommunitárius kritikusok gondolják.

Rawls világossá teszi, hogy a tudatlanság fátyla mögött az igazságosság elveiről határozó egyének nem a kommunitárius kritikusok által jellemzett karikaturisztikus torzszülöttek. A Politikai liberalizmusban azt hangsúlyozza, hogy az eredeti helyzet szereplőiről nem filozófiai antropológiai szempontból jellemzi, amikor elvárásként megfogalmazza, hogy az igazságosság elveiről a jóra vonatkozó nézeteik mellőzéséről döntsenek. Nem filozófia, pusztán politikai szükségszerűség, így járjanak el, ami viszont nem jelenti, hogy lemondanának a jóra vonatkozó átfogó doktrínákról. Ahhoz, hogy az általuk jónak tartott élet normái szerint éljenek egy plurális politikai közösségben, ahol az egyének és közösségek jóra vonatkozó nézetei összeegyeztethetetlenek, kénytelenek a politikai igazságosság elveinek megalkotásához zárójelbe tenni saját szubsztantív nézeteiket.

2. Értéksemlegesség

Rawls Az igazságosság elmélete után megjelenő műveiben azt is világossá teszi, hogy nem csak azt nem feltételezi, hogy az eredeti helyzetben szereplő egyének nem rendelkeznek a jó életre vonatkozó szubsztantív nézetekkel, de azt sem állítja, hogy az általa javasolt igazságosságelmélet teljességgel értéksemleges lenne.

Már az 1971-es főműben is utal rá Rawls, hogy nem lehetséges a szigorú értelemben vett értékmentes igazságosság.

„Az igazságosság elmélete valójában előfeltételezi a jó elméletét, de amennyire csak lehetséges, nem dönti el előre, hogy miféle személyek akarnak majd lenni az emberek." (Rawls: Az igazságosság elmélete 315.)

Az igazságosság elméletében foglalt egyénkép módosítása mellett Rawls a késői munkákban leszögezi, hogy nem állt szándékában olyan értéksemleges és univerzális igazságosságelméletet kidolgozni. Rawls (talán a kritikák - elsősorban Michael Sandel, Charles Taylor, Alasdair MacIntyre és Michael Walzer kritikájának - hatására) azt is elismeri, hogy az igazságosság elmélete a modern liberális demokráciák alapelveit elfogadó egyéneket feltételez. Olyan egyéneket, akik ugyan különféle szubsztantív értéket fogadnak el - különböző vallások és erkölcsfilozófiák határozzák meg életüket -, de mindnyájukban közös a demokratikus alapelvek iránti elkötelezettség.

Ebből következik, hogy az így kialakított igazságosság-elmélet lényegében a liberális demokráciák alapvetésének kifejtése - ahogyan azt korábban azt a kommunitárius kritikusok Az igazságosság elméletével kapcsolatban megjegyezték.

„Az igazságosság alapelvei a liberális politikai igazságosság alapvetését szemléltetik." (Rawls: Politikai liberalizmus. 6.)

„Az igazságosság elméletének kifejtésekor abból indulunk ki, hogy az alapelveket implicit módon tartalmazza a demokratikus társadalom nyilvánossága. Vagyis a politikáról gondolkozó és vitázó polgárok a társadalmi rendet nem a természet rendjéből, vallási vagy arisztokratikus rezsimek hagyományából eredeztetik." (Rawls: Politikai liberalizmus. 15.)

„[A] cél nem egy olyan igazságosságelméletet kidolgozása, amely minden társadalomban érvényes, függetlenül az adott társadalmi és történelmi körülményektől. A modern demokráciák alapvető intézményrendszerének igazságosságával kapcsolatos kérdéseket akarjuk tisztázni. [...] Hogy aztán a következtetések mennyiben általánosíthatók, az már egy egészen más kérdés." (Rawls: Kantian Constructivism in Moral Theory. 305-6.)

3. Stabilitás

A liberális társadalom stabilitására vonatkozó kritikára reflektálva Rawls kijelenti, hogy célja egy olyan politikai társulás létrehozása, amelyet tagjai önmagában vett célnak is, és nem kizárólag egyéni érdekeik megvalósításához elengedhetetlen eszköznek tekintenek.

„A méltányosságként felfogott igazságosság alapelveivel összhangban lévő jól berendezett társadalom nem a magánemberek társadalma, mert az embereknek vannak közös céljaik. Nem ugyanazokat az átfogó doktrínákat fogadják el, de a politikai igazságosság elveit mindannyian elismerik. Ez pedig azt jelenti, hogy egy alapvetően fontos közös politikai céljuk mindenképpen van: az igazságos intézményrendszer fenntartása. [...] Ráadásul a politikai igazságosságot az állampolgárok tekinthetik olyan célnak is, amely döntően meghatározza identitásukat." (Rawls: The Priority of Right and Ideas of the Good. 466)

A fenti idézetből kiderül, hogy nem csak arról van szó, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság alapelveivel összhangban lévő társadalmi intézmények biztosítják az egyének társadalomtól független céljaik megvalósításához szükséges alapvető szükségleteket, és ezért minden ésszerű állampolgárnak jól megfontolt érdeke ezen társadalom fenntartása. Maga az igazságos társadalom fenntartása olyan érték, amit a modern demokráciákban szocializálódott állampolgárok a prudens megfontolásokon túl is fontosnak tartanak.

A méltányos társadalmi intézmények idővel új közösségi értékeket alakítanak ki a társadalmi szerződésre lépő egyénekben. Olyan közösségi összetartozást, olyan kötődést, amelyet az összemérhetetlen magánjellegű szubsztantív jóra vonatkozó nézetekkel rendelkező állampolgárok önmagában is értékesnek tekintenek.

„[A jól berendezett plurális társadalom tagjai] ugyan nem juthatnak egyetértésre minden kérdésben, de azért a politikai és társadalmi igazságosság elfogadott elvei erősítik a polgárok között barátságot (civic friendship) és erősítik az összetartozást." (Rawls: Kantian Constructivism in Moral Theory. 327.)

A méltányosságként felfogott igazságosság elveinek megvalósítását és fenntartását az elvek alapján kialakult történelmi intézményrendszer fenntartását közös célnak tekinthetjük.

„Az alapgondolat egyszerűen az, hogy a jól berendezett társadalom (a méltányosságként felfogott igazságosságnak megfelelően) maga is egyfajta társadalmi unió." (Rawls: Az igazságosság elmélete. 610)

Ezáltal a társadalom kicsit olyan lesz, mint egy család: tagjai cselekedeteit nem saját hasznuk motiválja csak, hanem a mások java is. Vagyis a kései Rawls műveiben kirajzolódó társadalom stabilitás szempontjából hasonló a szolidaritáson és az emberi testvériség eszméjén alapuló kommunitárius közösség.

 

Ajánlott magyar nyelvű irodalom

Konzervativizmus

1. A politikai konzervativizmus két jelentése

Politikai konzervativizmusról szólva elsőként azt kell meghatározni, hogy a fogalom két gyakran használt jelentése közül melyiket kívánjuk használni. Annál is inkább, mert a két jelentés gyakran nem válik világosan és határozottan szét egymástól, nem kis fogalmi zűrzavart okozva ezzel.

Politikai konzervativizmus alatt egyfelől érthetjük a természetes konzervativizmus (máshol tradicionalizmus) névvel illetett általános emberi lelki beállítottság politikai kérdésekben való megnyilvánulását. Azaz azt, amikor közéleti, politikai, társadalmi kérdésekben az ember „inkább választja az ismerőst, mint az ismeretlent, többre tartja a kipróbáltat a kipróbálatlannál, a tényt a misztériumnál, a ténylegest a lehetségesnél, a korlátozottat a határtalannál, a közelit a távolinál, az elégségest a túláradóan bőségesnél, a megfelelőt a tökéletesnél, a mai nevetést az utópisztikus mennyei boldogságnál." [Oakeshott, 2001:432] Michael Oakeshott például, akitől az iménti leírást idéztük, a politikai konzervativizmus e felfogását képviseli Konzervatívnak lenni című esszéjében.

Gyakoribb azonban az a nézet - különösen, ha konzervatív ideológiáról beszélünk -, amely a politikai konzervativizmusra (Mannheim Károly kifejezését kölcsönvéve) objektív-szellemi struktúra-összefüggésként [Mannheim, 1994:53] tekint. E felfogás szerint azalatt, hogy valaki a politikai konzervativizmus szellemében cselekszik egy meghatározott korban, nem azt kell értenünk, hogy tetteit az a bizonyos konzervatív lelki hajlam határozza meg, hanem azt, hogy az adott országbeli konzervatív mozgalom sajátosságaiból és struktúrájából következő válaszokat ad a felmerülő közéleti kérdésekre.  A politika konzervativizmus ebben az értelemben tehát a magukat konzervatívként meghatározó politikai mozgalmak, pártok, politikusok és politikai gondolkodók világnézete és eszmerendszere által konstituált tradícióval, objektív eszmetörténeti kontinuitással azonos.

A politikai konzervativizmus e két fogalma, bár általában közel áll egymáshoz, nem esik egybe. Könnyen elképzelhető ugyanis, hogy egy adott ország adott történelmi helyzetére az ott élő konzervatív mozgalom nem a természetes konzervativizmusnak megfelelő értékelést, nem abból következő választ ad, azzal csak nehezen összeegyeztethető programot fogalmaz meg. Elemzők egy része szerint ilyen helyzet alakult ki például a kelet-európai államokban a szocializmus bukásának idején, amikor az érintett országok konzervatív politikai hagyománya semmiképpen sem ösztönözhette képviselőit a jelenlegi állapotok megőrzésére, a benne rejlő erények felmagasztalására, noha a természetes konzervatív beállítottságnak talán ez látszott leginkább megfelelni.

Az, hogy a politikai konzervativizmus melyik fogalmát használjuk, azt is meghatározza, hogy kiket nevezhetünk konzervatív gondolkodóknak, politikusoknak. A politikai konzervativizmus első jelentése alapján joggal tekinthetünk konzervatívnak minden olyan a politikai gondolkodót, akiknek nézeteiben gyakran érhető tetten a konzervatív attitűd. Kezdve akár Arisztotelésztől. A második jelentést elfogadva azonban csak a konzervatív címke megjelenését követően beszélhetünk megalapozottan konzervatív gondolkodókról, közéleti szereplőkről. Ezért fontos azzal tisztában lenni, hogy a konzervatív szó, mint politikai címke az 1810-es években bukkan fel először a brit sajtóban, s igazi karrierje akkor indul, amikor 1830-tól e jelzőt a Tory Pártra kezdik alkalmazni. A kontinensen Chateaubriand híres lapjának, a Le Conservateur-nek köszönhető a konzervatív jelző elterjedésének elindítása.

Ez azt jelenti, hogy - ha a politikai konzervativizmus második fogalmát fogadjuk el - a konzervativizmus atyjaként tisztelt Edmund Burke-öt is csupán fenntartással tekinthetjük konzervatív szerzőnek. Kontler László is reflektál e problémára: „Burke és Coleridge természetesen nem konzervatívok abban az értelemben, ahogy a brit Konzervatív Párt megalakulása után a nagy konzervatív hitvallások, politikai programok államférfi szerzői - Peel, Disraeli, Salisbury - azok voltak. De kettejük, főként Burke szövegeinek és közszereplésének értelmezése, megértése vagy félreértése olyan mintákkal és témákkal látta el az utóbbiakat, amelyek rányomták a bélyegüket a XIX. századi konzervatív politika és elmélet alakulására - még akkor is, ha tudjuk: maguk a kútfők nem voltak konzervatívok." [Kontler, 1997:16] Nagyot tehát valószínűleg nem tévednek azok, akik Burke Töprengések a francia forradalomról című munkájának megjelenéséhez (azaz a francia forradalomra, a jakobinus-radikális eszmékre adott reakciókhoz) kötik a második értelemben vett politikai konzervativizmus születésnapját. (Hookert, Halifaxot, Boolingbroke-ot és a konzervativizmus előfutáraiként számon tartott többi szerzőt, azonban már csak a konzervativizmus első értelmében tekinthetjük konzervatív gondolkodóknak.)

A továbbiakban a politikai konzervativizmus második jelentését fogjuk használni, figyelmünket a konzervatív ideológia, mint politikai hagyomány és mozgalom tartalmi összetevőire irányítjuk.

A konzervatív ideológia mibenlétének meghatározására számos kísérlet született a huszadik században. E kísérletek ismertetése helyett azonban az alábbiakban a politikai konzervativizmust „működés közben" kíséreljük meg bemutatni: az elsőként tárgyalt műben programadás, a másodikban helyzetértékelés és valóságértelmezés közben figyelhetjük meg a konzervatív ideológiát. Mivel pedig a programadás a huszadik század elején (1912-ben), a számvetés pedig a század legvégén (2000-ben) született, e két mű arra is kiváltképp alkalmas, hogy a politikai konzervativizmus huszadik század során bekövetkezett tartalmi változásait is tanulmányozni lehessen általuk. S egyúttal persze a konzervatív ideológia állandó elemeit, s ezeken keresztül azt, amit Mannheim a történeti-dinamikus struktúra-összefüggés alapintenciójának vagy stíluselvének nevez.

 

2. A 20. század eleje: Konzervatív program

"A Burke-öt követő konzervatív gondolkodás sokáig adós maradt egy olyan munkával, amely elvi síkon foglalja össze és tisztázza a konzervatívoknak a főbb politikai kérdésekkel kapcsolatos álláspontját. Erre vállalkozott Lord Hugh Cecil (Salisbury miniszterelnök fia) 1912-ben publikált Konzervativizmus (Conservatism) című művével, amelyben a századelő politikai konzervativizmusának legigényesebb elméleti szintézisét alkotta meg." [Egedy, 2005:139] - írja Egedy Gergely a brit konzervatív politikai gondolkodás XIX-XX. századi történetét feldolgozó munkájában. Cecil műve valóban kiválóan alkalmas arra, hogy a huszadik századi konzervativizmus számára megfogalmazott programadásként tekintsünk rá, hiszen sorra veszi a konzervativizmus előtt álló, újszerűnek tűnő kihívásokat és általános, elvi szempontokat kínál a velük való szembenézéshez, s kezelésükhöz. Teszi ezt bölcseleti igénnyel, de a mindennapi problémákat, a gyakorlati szempontokat szem előtt tartva. Ez emeli Cecil művét a konzervatív ideológia kiemelkedően fontos alkotásai közé.

A politikai konzervativizmusnak, mint minden politikai nézetrendszernek, a jó és a rossz valamilyen felfogásán kell nyugodnia, ez Cecil kiindulópontja. Ez pedig aligha lehet más, állítja, mint a keresztény morál, ahogy az az Újszövetségben kinyilatkoztatásra került. Vannak ugyan újabban olyan elképzelések, amelyek a Biblia autoritását megkerülve próbálnak a politika számára morális fundamentumot találni, ám ezek a kísérletek nem érik el - sem kidolgozottságukat, sem követőik számát tekintve - azt a szintet, amely indolkolttá tenné a velük való részletesebb megismerkedést. Így a továbbiakban, szögezi le Cecil, minden felmerülő morális kérdésben az Újszövetség etikai tanításához fogunk fordulni útmutatásért.

Politikai kérdésekben azonban nem is olyan könnyű útmutatást nyerni a Bibliából, ismeri el Cecil. „Adjátok meg a császárnak, ami császáré, és az Istennek, ami az Istené!" Gyakorlatilag ez minden, amit az Újszövetségben a hívők állammal kapcsolatos teendőiről, az államhoz fűződő viszonyával kapcsolatosan találhatunk. Ez alapján Cecil azt a következtetést vonja le, hogy az Újszövetség politikai témában közvetlenül releváns tanítása az állam autoritásának való engedelmesség parancsolataként foglalható össze, ami egyébiránt tökéletes összhangban áll a józan ésszel is, hiszen egy olyan állam feltételezése, amely nem követel engedelmességet polgárai részéről, abszurd elképzelés volna. Az állam fogalmának ugyanis része az állampolgárok fölötti autoritás tételezése.

Nem kapunk viszont pontos útmutatást a Bibliából arra nézve, hogy milyen mértékű zsarnokság esetén fogadható el az állammal szembeni ellenállás gondolata. Pontosabban milyen mértékben kell a kormányzatnak rossznak lennie ahhoz, hogy zsarnokságnak lehessen nevezni. Milyen körülmények tehetik például jogossá az adók megfizetésének vagy a törvényeknek való engedelmesség megtagadását? A hagyományos konzervatív álláspont, Cecil szerint, az autoritás mellett teszi le a voksát és az ellenállás jogát olyan szűk korlátok közé szorítaná, amennyire csak lehetséges. „Szent Péter és Szent Pál, állították [a toryk], a Nérónak való engedelmességet tanította; és egyetlen modern kori kormányzat sem oly gonosz, mint amilyen Néróé volt." [Cecil, 1912:78] Hatásos érvelés valóban, ismeri el Cecil, de II. Jakab katolikuspárti intézkedéseit látva a Tory párt nagyobbik része elvetette a fenti érvelést arra hivatkozva, hogy semmiképpen sem állhatott az apostolok szándékában egy ilyen mértékű provokációval szembeni ellenállás megtiltása, jóllehet aligha vitatható, hogy Néró alatt jóval súlyosabb attrocitások is érték a keresztényeket. A hagyományos tory érvelés őszinteségét, hitelességét - és nem mellékesen: az érvelés konklúziójának érvényességét, miszerint mindenféle önkényt el kell viselni - tehát kétségbe vonja Cecil, az a gondolat azonban már egyáltalán nem áll messze gondolkodásától, hogy ellenállás és engedelmesség közti választáskor az apostolok példája kell, hogy szemünk előtt lebegjen, s ennek fényében, az ő helyzetükhöz viszonyítva kell helyzetünk elviselhetetlen és tűrhetetlen voltáról ítélkeznünk.

Más lehetőségünk a döntésre így nem nagyon marad, vonja le rezignáltan a konklúziót Cecil, mint mérlegelni az elnyomásból, illetve az ellenállásból származó veszélyeket és ez alapján hozni meg döntésünket. Ez azonban nem túlságosan megnyugtató elv Cecil számára. Egyrészt túl nagy a kísértés felülbecsülni az elnyomás okozta kárt, és alulbecsülni az ellenállásét. Jóllehet ez utóbbi sem csekély, hiszen az autoritás megkérdőjelezése mindig a politikai rend stabilitásának veszélyeztetését vonja maga után. Másrészt a fenti szabály az ellenállást közönséges, hétköznapi politikai eszközzé avatja, nem számolván azzal a lehetőséggel, hogy van az államban valami szakrális, amely az ellenállást nem csupán kártékonnyá, hanem szentségtöréssé is teszi. Az ellenállás kérdése így, folytatja Cecil, csupán különböző célszerűségi megfontolások közti mérlegelésévé válik, elveszítve minden etikai dimenziót. S ez semmiképpen sem szerencsés.

Cecil tehát csupán jobb híján fogadja el a (konzervatívok számára pedig általában kedves) megoldást, mely szerint ebben a kérdésben sem létezik általános érvényű megoldás, a válasznak mindig a konkrét eset konkrét körülményeinek körültekintő mérlegeléséből kell megszületnie. „Jóllehet nehéz találni bármilyen logikus köztes álláspontot az elődeink által elvetett nézet, mely az uralkodó autoritását isteni eredetűként tiszteli, és aközött a felfogás között, mely az ellenállás jogszerűsége felől kizárólag az eset körülményeinek előnyeit mérlegelve határoz, kívánatos volna, ha valamilyen egyértelműbb, könnyebben alkalmazható szabályt tudnánk lefektetni és általánosan elfogadtatni. Mert ahogy a dolgok most állnak, az ellenállás mind általánosabb és általánosabb lesz." [Cecil, 1912:80] Nem marad más hátra Cecil számára, mint bölcsen tudomásul venni a helyzetet és a konzervatívok számára azt a feladatot jelölni ki, hogy az autoritás megkérdőjelezésének gyakran alábecsült veszélyére figyelmeztessék polgártársaikat.

A másik kihívást, amellyel Cecil a konzervativizmus bibliai alapokon való felépítése során szembe kénytelen nézni, az a (ma is élő) kérdés jelenti, hogy vajon az Újszövetség morális tanítását követve és politikai kérdésekre alkalmazva nem szocializmushoz kellene-e eljutnunk. Először is, kezdi Cecil hosszúra nyúlt válaszát, egyetlen sor sincsen az Újszövetségben, mely az állam szerepének növelését célozná, márpedig a szocializmus lényege éppen ebben áll. A szocialisták az államtól várják minden probléma megoldását, kapcsolódjon az akár az ipar és a kereskedelem, akár a szegénység és gazdagság kérdéseihez. A szocializmus az államban látja az evilági mennyország megteremtésének kulcsát, mégpedig az emberek anyagi jóléte által. Aligha lehet valami ellentétesebb az Újszövetség tanításával, hangzik Cecil sommás ítélete.

Mégis hogyan lehetséges, hogy mindezek ellenére ilyen széles körben elterjedt az Újszövetséget szocialisztikusnak tekintő nézet? A válasz egyszerű, feleli Cecil, a zavarosan gondolkodó és homályosan fogalmazó emberek hozzászoktak ahhoz, hogy mindenben, ami a szegények magasztalásának, bátorításának tűnik a gazdagokkal szemben, szocializmust lássanak. Pedig az Újszövetség és a szocializmus gyökeresen másképpen viszonyul a szegénység kérdéséhez. A szegénység az Újszövetség tanítása szerint hozzájárul az emberek spirituális jólétéhez, szemben a gazdagsággal, amely éppenséggel akadályt jelent az üdvözülés szempontjából. A szocializmus azon a feltételezésen alapul, hogy jobb gazdagnak lenni, mint szegénynek, az evangéliumokban pedig azt olvashatjuk, hogy jobb szegénynek lenni, mint gazdagnak. Csakhogy mindez nem csak a szocializmust állítja szembe az evangéliumokkal, hanem minden szociális reformban gondolkodó mozgalmat, így a konzervatívokat is. Így Cecil kénytelen belátni, hogy „a szociális reform egyetlen modern formája sem hivatkozhat közvetlenül [az Újszövetség] lapjaira, a kereszténység mindazonáltal mindig a szociális körülmények javításának fő forrása és éltető energiája volt, és mind a mai napig az is maradt." [Cecil, 1912:85]

A keresztény lélek tehát a társadalom jobbítására készteti a keresztényeket. De vajon arra is készteti-e őket, hogy szocialistává váljanak? A kompetitív gazdaság valóban nem túlságosan keresztény rendszer, hiszen mozgatórugója az önérdek és nem a szeretet. Olyan olcsón vásárolni és olyan drágán eladni, ahogy csak lehet, olyan alacsony béren foglalkoztatni az alkalmazottakat, amilyenen csak lehet - az ilyen gondolkodásmódban hiába keresnénk keresztény szenvedélyt. Nem immorális ugyan, nem szegi meg a Tízparancsolat egyikét sem, de morális szempontból mindenképpen alacsony szintet jelent a keresztény gondolkodáshoz képest. A keresztényeknek így akkor valóban szocialistává kellene válniuk, ha a szocializmus képes volna az emberi természetet megváltoztatni, az önérdeket trónjától megfosztani és helyére a felebaráti szeretetet ültetni. Csakhogy ezt a célt még csak zászlajára sem tűzi a szocializmus. Mindössze annak elérésére törekszik, hogy az árakat és a béreket ne a verseny, hanem az állam határozza meg. Nyilvánvaló, hogy az egyes munkák, termékek és szolgáltatások értékének megítélése nem könnyű feladat, így semmiképpen sem reménykedhetünk abban, hogy egy erre kijelölt testület képes lenni mindenki számára egyformán elfogadható árak és bérek meghatározására. Érdek- és véleménykülönbségek elkerülhetetlenek. Hogyan lehet ezeket kezelni, feloldani? Valakinek döntenie kell. Az eredmény Cecil számára egyértelmű. Míg a kompetitív rendszerben mindenki annyit kap, amennyit a piaci versenyben meg tud szerezni, a szocializmusban mindenki annyit kap, amennyire szavazatát és politikai befolyását fel tudja váltani. Az egymással való alkudozást, az állammal való alkudozás váltja fel. Az önérdek uralma nem sérül, csupán a piaci verseny helyett egy még könyörtelenebb, még kegyetlenebb küzdelemben találjuk magunkat. A szocializmus így semmiképpen sem jelent keresztényibb társadalmat. A keresztények számára az egyetlen megoldást az emberi természet megváltoztatása jelentené, erre azonban Cecil - igazi konzervatívként - reális lehetőséget nem lát.

De nem csupán a szocializmus céljai inkonzisztensek a keresztény morállal, hanem eszközei is. „Képzeljük el, hogy az irgalmas szamaritánus úgy cselekszik, ahogy azt az államtól [a szocializmus hívei] gyakran elvárják. Képzeljük el, hogy ahelyett, hogy maga erejéből segítette volna a szükséget szenvedőt, a pap és a levita után szaladt volna és erőszakkal kényszerítette volna őket, hogy jöjjenek vissza és az ő olajukkal és az ő borukkal enyhítsék szenvedését. Képzeljük el, hogy azt követelte volna, hogy az ő igavonójukon szállítsák el a szegény embert a fogadóba és végül mindkettőjüktől kikényszerítette volna ellátása költségének egy-egy felét. El tudja-e képzeli bárki, hogy ilyen cselekedetek után az irgalmas szamaritánus a keresztényi felebaráti szeretet példája lehetne?" [Cecil, 1912:97] A keresztény tanításoktól tökéletesen idegen a gondolat, hogy a gazdagokat kényszeríteni kell a javaik (egy részének) átadásra szegényebb társaiknak. A keresztény tanítás lényege az önfeláldozás, az önmegtagadás, azaz a javakról való önkéntes lemondás. Ha az állam megfosztja javaiktól a gazdagokat, akkor azok áldozattá válnak, de továbbra is önzők maradnak. A kényszer nem jelent megoldást az önzésre. A kötelező önzetlenség gondolata, amely a szocializmus alapjául szolgál, abszurd, értelmetlen és önellentmondó.

Van a vallás és a politika viszonyának egy olyan kérdése is, folytatja Cecil, amely a liberalizmust foglalkoztatja különösen, ez pedig nem más, mint az államegyház intézményének kérdése. Az egyház védelme, szögezi le azonnal Cecil, a konzervativizmus fontos, nélkülözhetetlen eleme, de vajon a konzervatívoknak követniük kell-e a régi torykat az állam által formálisan is elismert vallás és egyház szükségessége melletti kiállásukban is? Ahhoz, hogy erre a kérdésre válaszolni tudjunk, nem árt tisztában lenni azzal, miképpen alakult ki az államegyház intézménye Angliában. Nos, az államegyház nem formális aktusnak köszönheti létét, hanem annak hogy a társadalomban (szinte) teljes egyetértés uralkodott a keresztény tanítások igazságát illetően. „Amíg ennek az országnak a népe teljes egészében egyetértett a vallást illetően, senki sem kérdőjelezte meg az államegyház intézményének helyességét és úgy tűnt nincs is erre semmi indok. De amikor a reformáció következtében alapvető véleménykülönbségek keletkeztek, és amikor kiderült, hogy ezek a különbségeket nem csupán néhány excentrikus ember ideig-óráig képviselt véleménye okozza, hanem nagyszámú embertömeg rajongó odaadása sugalmazza és generációról generációra jelen marad, kérdésessé válik, hogy az államnak el kell-e ismernie egy vallási intézményt, amely már nem rendelkezik a nemzet egészére kiterjedő, egyöntetű elfogadottsággal." [Cecil, 1912:103]

A legfontosabb keresztény tanítások (még mindig) megkérdőjelezhetetlen igazságának formális elismerése nyilvánvalóan jogos és indokolt Cecil szemében. Ám az államegyház intézményét nemcsak és nem is elsősorban ez igazolja s teszi kívánatossá - még a más felekezethez tartozók nagy részének szemében is -, hanem az, hogy az állam általi elismerés a vallás a jelentőségét húzza alá. Az államegyház a vallásos gondolkodás pozícióit erősíti a társadalomban, ez teszi az államegyház fennmaradását valamennyi felekezet közös érdekévé, védelmét pedig közös céljukká. Azután is, hogy mára már - minden privilégiumát elveszítve - az anglikán egyháznak az államhoz fűző szoros kapcsolatából valójában semmilyen előnye nem származik.

Az államegyházhoz hasonlóan a konzervatívok nagy jelentőséget tulajdonítanak a közösség vallásos életének fenntartását szolgáló egyéb eszközöknek is - miközben természetesen, siet leszögezni Cecil, a vallásos nézetek valamennyi fajtájával szembeni teljes toleranciára törekednek. E két szempont összebékítése az oktatás területén jelenti a legnagyobb kihívást. A liberálisok és a szocialisták megoldása ugyanis, amely a vallási kérdéseket az iskolák falain kívül tartva tisztán szekuláris oktatási rendszer megvalósítására törekszik, éppúgy elfogadhatatlan Cecil számára, mint a másik, szintén széles körben propagált javaslat, mely az állami iskolák számára a kereszténység olyan alapformájának oktatását ajánlja, melyből hiányoznak a különböző felekezetek sajátos tételei. Az szekuláris oktatás bizalmatlanságot szül a diákokban a vallással szemben, a felekezetek tanításait mellőző keresztény oktatás pedig ugyanezt teszi a felekezetekkel szemben. A vallásos nézetekkel szembeni pártatlanságot ezért nem a vallási nézetkülönbségek kompromisszumok útján történő feloldásával kell elérni, mert ez az eltérő nézetek jelentőségének degradálódásához vezet - ami Cecil szerint semmiképpen sem lehet célunk -, hanem valamennyi vallási nézet azonos arányú támogatásával. Ez szolgálja ugyanis a konzervativizmus egyik legfontosabb feladatát, a vallás ügyének felkarolását, társadalmi pozícióinak megszilárdítását.

A konzervativizmus másik fontos feladata kezdetektől fogva a tulajdon védelme, folytatja Cecil. Azt szokták mondani, hogy a magántulajdon léte a közösség érdeke, a társadalmi haladás záloga. Valóban hosszan lehetne sorolni, hogy a magántulajdon miért és miképpen képes minden másnál hatékonyabban mozgósítani a fejlődéshez szükséges emberi energiákat. „De - hangzik Cecil mélyen konzervatív érvelése - a társadalmi jólét végső okainak részletes bemutatására nincs szüksége annak, aki magántulajdont kívánja igazolni, ahogy az a mi fejlett és szervezett társadalmunkban létezik. Az az egyszerű megfontolás, hogy sérelmet okozni másoknak rossz, elegendő a magántulajdon jogának megalapozásához ott, ahol ilyen tulajdon már létezik." [Cecil, 1912:120]

Cecil óva int tulajdon és tulajdon közti különbségtételtől azon az alapon, hogy az illető megérdemli-e azt, ami a tulajdonába került vagy sem. A béreknek és az áraknak semmi közük nincs etikai megfontolásokhoz, közgazdasági folyamatok határozzák meg. De még ha igaz is az, hogy a kompetitív rendszerben mindennek a kereslet és a kínálat határozza meg az értékét, vajon ez elegendő indok-e arra, hogy az adókivetés jogával bíró állam is lemondjon arról az igényről, hogy a javak elosztásában az érdem is megjelenjék? A helyzet azonban az, hogy az állam nem rendelkezik elegendő ismerettel ilyen döntések meghozatalához, mert ehhez az országban fellelhető összes tulajdon eredetét kellene pontosan ismerni. Ha pedig - ezt a nyilvánvaló tényt figyelmen kívül hagyva - mégiscsak fel kívánjuk ruházni az államot a megérdemelt vagyon jutalmazásának és a nem megérdemelt vagyon büntetésének jogával, jobb, ha ehhez nem az adórendszert használjuk, hanem közvetlen büntetéseket és jutalmakat alkalmazunk. Az adózás ilyen célú felhasználása mögött, állítja Cecil, ugyanis veszélyesen zavaros gondolkodás áll. Egy osztályt külön adóval illetni nem más, mint megbüntetni tagjait. Olyan embert büntetni, aki nem követett el bűntényt, igazságtalanság. Igazságtalanságot elkövetni profit reményében, becstelenség.

De más problémát is lát még Cecil az adózással kapcsolatosan. Az adózás és a vagyon önkényes elkobzása között csupán fokozatbeli különbség van, így felvetődik a kérdés: Hol kell meghúznunk a kettő közti határvonalat? Húzható-e egyáltalán ilyen határvonal? Elődeink is láttak ezt a problémát, ám ők nem határvonal kijelölésében találták meg az optimális megoldást, hanem egy alapelvben, mely így hangzik: nem szabad olyan adót kivetni, amelynek fizetéséhez a kötelezettek nem adták beleegyezésüket. De vajon beleegyezik-e bárki saját megadóztatásának gondolatába? Cecil meglepően optimista e kérdésben: az önző és gáncsoskodó egyén valószínűleg nem, de egy osztály minden bizonnyal elfogadja az ésszerű adók kivetésének gondolatát. Az egyént tehát lehet és kell kényszeríteni adófizetésre, osztályokat azonban nem szabad, mert ésszerű mértékű adók esetében, nem kell, ésszerűtlenül magas adók pedig elfogadhatatlanok.

Az adózás, foglalja össze álláspontját Cecil, akkor sérti a magántulajdonhoz fűződő jogot, ha a társadalom egy részét sújtja egy másik rész érdekében, vagy ha olyan magas, hogy valójában inkább pénzbüntetésnek kell tekintenünk. „A konzervativizmusnak - fejezi be Cecil az adózással kapcsolat fejtegetéseit - nem kell a gazdagok ügyét szolgálnia, és optimális esetben nem is szolgálja azt, védelmébe kell viszont vennie a magántulajdont minden az igazságtalan eljárással szemben." [Cecil, 1912:158]

Az állam tehát Cecil szerint csak úgy és csak ott törekedhet a társadalmi egyenlőtlenségek csökkentésére, ahol ez nem ütközik az igazságosság támasztotta korlátokba. Az egyenlőtlenség ugyanis - szemben az egyre széles körben terjedő nézettel - maga nem jelent igazságtalanságot. (Csak olyan speciális esetekben, mint amilyen a játékszabályok vagy a törvények előtti egyenlőtlenség.) A vagyoni egyenlőtlenség kódolva van az emberek közti különbségekben, valamint a szerencsében és a véletlenben, amelyek az emberi teljesítmények végeredményét meghatározó módon befolyásolják. Ezen mozzanatok leválasztása a munkát elvégzők személyes érdeméről reménytelen vállalkozás, így „megbecsülni az emberek tevékenységének igazi értékét teljes mértékben meghaladja az ember intellektuális képességeit." [Cecil, 1912:183] Jobb, ha az állam meg sem próbálkozik vele, s ezt a feladatot a kompetitív piaci folyamatokra hagyja, csupán azon egyenlőtlenségek orvoslásának felelősségét vállalva magára, amely mögött állam által okozott jogtalan sérelem áll.

Ha azonban ilyen szűk az állam lehetőségeinek köre a vagyoni egyenlőtlenségek csökkentése terén, akkor mit várhatunk el az államtól a szükséget szenvedők segítése terén? „A történelem során az az elv vált elfogadottá, hogy mindenkit meg kell menteni az éh- és szomjhaláltól, de másfelől az állam senkit se támogasson a henyélésben." [Cecil, 1912:171] Ne feledjük azonban, figyelmeztet Cecil, hogy a szegények támogatásának kötelessége eredetileg a keresztényi szeretetből és nem az igazságosság parancsából származott. Hagyományosan ez a munka a kolostorokban zajlott, az állam azt követően vállalta magára, hogy VIII. Henrik uralkodása alatt a kolostorokat komoly csapások érték. De biztosak lehetünk abban, hogy akkor még senki sem gondolta azt, hogy azért kellene az államnak tevékenyen részt vállalni az éhezők megsegítésében, mert az igazságosság ezt követelné tőle, vagy mert ezzel az éhezők valamiféle jogát, jogos követelését elégítenék ki. Márpedig mostanában egyre többen gondolkodnak így. Hogyan érvelnek azok, akik így vélekednek?

Egy becsületes ember, szól az érvelésük, aki erényesen és szorgalmasan élt, megtett minden tőle telhetőt, s nem a saját hibájából kerül nehéz helyzetben, joggal várhatja el, hogy az állam viszonozzon valamennyit az erőfeszítésekből, amelyeket élete során az állam szolgálatában, a közjó érdekében tett. Cecil azonban úgy véli, hogy az állam talán valóban kegyetlenül jár el, ha hagyja éhen pusztulni ezt az embert, de igazságtalanságot nem követ el. Hiszen nem fosztja meg semmitől, ami járna neki. Ahogy egy ember, aki megmenti egy másik ember életét, nem követelhet semmit cserébe, úgy a közösség érdekében tett erőfeszítések sem szülnek semmiféle jogot bármiféle állami gondoskodásra. Hibás, zavaros gondolkodásra vall minden morális kötelességet - hálát, felebaráti szeretetet, könyörületességet - az igazságosságra visszavezetni.

A szegénység elleni küzdelemnek tehát nincs köze az igazságossághoz. A nemzeti együttérzéshez és a keresztényi könyörületességhez van köze. A könyörületességet és az együttérzést azonban - szemben az igazságossággal - nem lehet kötelezővé tenni. Milyen alapon lehet akkor törvényt hozni az éhezők megsegítésére? Nem morális abszurditás embereket alamizsnaadásra kényszeríteni?

Erre a kérdésre ugyanazt válaszolhatjuk, feleli Cecil, amit az államegyház vonatkozásában megállapítottunk: amíg a teljes nemzet körében egyetértés uralkodott a vallás kérdéseit illetően, addig az államegyház gondolata senkit sem riaszt. Amíg az istentisztelettől való távolmaradás mögött csupán lustaság és nemtörődömség van, addig nincsen semmi elnyomó abban, ha mindenki számára előírjuk az istentiszteleten való részvételt. A vallási kérdések vonatkozásában azonban napjainkra megbomlott a teljeskörű egyetértés. Bizonyos keresztényi tanításokat illetően viszont még létezik konszenzus. A szegények, az éhezők állami támogatását, vonja le a következtetést Cecil, az és csak az igazolja, hogy „országunkat olyan közösség lakja, amely egyöntetűen hisz a szegények megsegítésének erkölcsi kötelességében." [Cecil, 1912:176] Olyan dologgal kapcsolatban pedig, amellyel mindenki egyetért, valójában nincs is értelme kényszerről beszélni. Vannak persze olyanok, aki nem könyörületességből járulnak hozzá a szegények támogatásához, hanem csupán azért, mert erről törvény rendelkezik, ám amíg a fizetést senki sem tagadja meg lelkiismereti okokra hivatkozva, addig a nemzet erkölcsi álláspontjának egyöntetűségét nincs okunk megkérdőjelezni.

Egy másik érvelés a szegények állami megsegítésének indokoltságát ennek hasznosságával támasztja alá. Ebben az érvelésben van is némi igazság, ismeri el Cecil, miközben ismét óva int attól, hogy a szegénység elleni állami beavatkozás szükségességének indoklása észrevétlenül a társadalmi egyenlőtlenségek csökkentésének igazolhatatlan követelésébe csússzék át. A szegény emberek gazdagabbá tétele valószínűleg valóban hasznos a közösség egészének szempontjából, ám ugyanez a gazdagabbak szegényebbé tételéről már a legkevésbé sem mondható el. Ellenkezőleg, úgy tűnik, hogy jobban szolgálják a közösség érdekét a nagyon gazdag tagjai, mint a mérsékelten gazdagok. „A feltételezést, hogy az évi 5.000 fontot kereső ember sokkal jobb állampolgár, mint az, aki évi 100.000 fontot keres, egyáltalán nem igazolja a tapasztalat." [Cecil, 1912:185] Luxuskiadások mindkettőt jellemzi fogják, ám a nagyon gazdag embernél nagyobb valószínűséggel számíthatunk arra, hogy vagyonát nem csupán saját kényelmének növelésére fordítja, hanem egy részét a közösség javára áldozza. Egyrészt rendkívüli gazdagsága felcsigázhatja saját fantáziáját is. Másrészt, míg a kevésbé gazdag embert csupán saját erénye késztetheti jótékonyságra, hiszen tevékenységének közeli hozzátartozóin és barátain kívül nincs tanúja, addig a nagyon gazdag ember élete a nyilvánosság előtt zajlik, így a közvélemény nyomása is jótékonykodásra ösztönözheti. „Nem kétséges, hogy a közösség szempontjából a milliomosok sokkal több haszonnal járnak, mint a mérsékelten gazdag osztályok" [Cecil, 1912:186], vonja le a következtetést Cecil, így a célszerűségi megfontolások legfeljebb a szegények támogatását írhatják elő, társadalom nagy átalakítását, az egyenlősítést semmiképpen sem.

De bízhatjuk-e a bérek és árak meghatározását teljes mértékben a piaci alkura? Nem igaz-e, hogy a szegények gyakran nem képesek megvédeni magukat a gazdagokkal szemben az alku során? Nem indokol-e a nemleges válasz állami beavatkozást a piaci alkufolyamatokba? Cecil onnan kezdi válaszát erre a kérdésre, hogy az állam végső soron a polgárainak természetét tükrözi. A polgárok természetére pedig üdvös hatással van, ha a nehéz helyzetekből maguknak kell megtalálni a kiutat, míg az állami segítségre való várakozás gyengíti a jellemet. Cecil ezért a szakszervezeti mozgalmat ajánlja a fenti probléma orvoslására. A szakszervezet legnagyobb értékét nem az államnál sokkal rugalmasabb, az adott helyzet körülményeit jobban figyelembe venni képes volta adja, hanem az, hogy kitűnő iskola mindenki számára. Az emberek általa megtanulják saját kezükbe venni sorsuk alakítását, megtanulnak együtt dolgozni, közös véleményt kialakítani, érvelni, mások érdekében cselekedni. Állami segítség esetén minderről le kellene mondaniuk.

Nem volna helyes azonban, zárja állam és individuum kapcsolatát taglaló eszmefuttatást Cecil, ha a fentiekből azt a következtetést vonnánk le, hogy konzervatívok ellenségesek az állami beavatkozás gondolatával szemben. Ez nem állja meg a helyét. A konzervativizmus csupán két hibásnak ítélt gondolattal veszi fel a harcot: Az egyik szerint a szegények - valamilyen viszonzási elv alapján - elvárhatják, követelhetik az állam segítségét szükségük enyhítésére. A másik pedig a szegények támogatásának és a társadalmi egyenlőtlenségek csökkentésének kérdését mossa össze. A konzervatívok ezzel szemben azt a tory alapelvet képviselik, hogy a keresztény morál tanításainak nyilvánvaló igazsága elegendő igazolást nyújt az államnak e tanítások szerinti cselekvéshez, például az éhezők megsegítéséhez.

Külpolitikai kérdések felé fordul Cecil műve következő fejezetében, s arra a következtetésre jut, hogy az Újszövetség iránymutatása itt már nem bizonyul elegendőnek. Az önfeláldozás, a könyörületesség és az önzetlenség államok esetében ugyanis értelmezhetetlen. Az állam, bár gyakran személyként gondolunk rá, valójában nem személy. Emberek egy szűk csoportja beszél és cselekszik a nevében, azaz az államot alkotó polgárok helyett és nevében. Ha ez a néhány ember az állam nevében önzetlen és nagylelkű, akkor mások nevében önzetlen, mások nevében nagylelkű, mások javait áldozza fel, mások javairól mond le. Ez pedig nem elfogadható, nem megengedhető.

De ha a sarkalatos keresztény erények nem szolgálnak iránymutatással az államok egymás közti viselkedésében, akkor milyen alapra helyezhetjük a külpolitikát? Az igazságosságra való hivatkozás sem visz messzire, mert a nemzetközi jog kezdetleges és nincs is semmilyen autoritás, amely betartathatná. De gyakran még az intuíció sem nyújt eligazítást abban, hogy egy-egy nemzetek közti viszályban kinek az oldalán áll az igazság. A szemben álló felek gyakran azonos jogalappal követelik érdekeik kielégítését.

Az egyetlen elv, amely kiutat mutathat ebből a helyzetből, Cecil szerint a nemzeti nagyság elve. A keresztény morál az egyének számára tehetségük és erejük maximális kibontakoztatását írja elő, s ezt - szemben az önzetlenséggel, önfeláldozással - az államok esetében is tekinthetjük morális kötelességnek. A nemzeti hivatás teljesítése során természetesen figyelembe kell venni a többi nemzet hasonló célját. „A problémát a hivatás fogalmának segítségével oldhatjuk meg, arra a szférára hivatkozva, mely egy nemzetet jogosan megillet, és amelyért akár háborút folytatni is joga lehet. Ez a fogalom bizonyára nagyon homályos és alkalmazni is nehéz külpolitikai ügyekben. De egy homályos szabály is jobb, mint a dühödt patrióták lelkiismeretének zagyva diktátumai, amelyek indokolatlanul igazságtalanság miatt jajveszékelnek akkor is, amikor csak a nemzeti érdek forog kockán. A hivatás betöltésének fogalma racionális alapot jelent egy olyan nyelvhez, amelyet bölcs emberek használnak a nemzetek közötti versengés fenntartására nemzetközi jogot nélkülöző környezetben, és amelynek révén elkerülhetjük a méltatlan önfeladás és a kalózkodó aggresszivitás alternatív buktatóit." [Cecil, 1912:212-3]

Mi tehát az angol nemzet hivatása? A jó kormányzat elterjesztése a civilizálatlan népek körében és az élet egy magasabb szintjére emelni őket. A konzervatívoknak, állapítja meg Cecil, a brit birodalomra e küldetés eszközeként kell tekinteniük és mindent meg kell tenniük fennmaradása érdekében.

Az angol nemzet legértékesebb a hozzájárulása az emberi civilizációhoz ugyanis nem más, mint a brit alkotmány. Nem véletlen, hogy a civilizált világ szinte valamennyi országában több-kevesebb pontossággal lemásolták. Ez azért különösen figyelemre méltó, mert a brit alkotmányban nincsen semmi kozmopolita jelleg, távol áll tőle a teoretikus tökéletesség, az angol nemzet egyéni karaktere ezzel szemben igen erősen rányomta bélyegét. De valószínűleg éppen kialakulásának módja, a tökéletességre való törekvés hiánya tette ilyen rendkívüli módon rugalmassá, életképessé és alkalmassá arra, hogy a különböző korokhoz és népek jelentette változatos körülmények mindegyikéhez alkalmazkodni tudjon.

Melyek a brit alkotmány mai formájának konzervatívok szívének legkedvesebb intézményei? Első helyre e sorban a monarchia kívánkozik. A konzervatívokban él még a tory rajongás a régi királyság iránt, de igazán fontossá az teszi számukra, hogy a király személye a nemzet nagyságának és hatalmának szimbóluma s így különösen alkalmas az ilyen irányú szenvedélyek felkeltésére és életben tartására. Nem tudja azonban fenntartások nélkül üdvözölni Cecil azt a fejleményt, mely a király személyének minden kritikától való megóvására törekszik. Ez erősíti ugyan a monarchiát, mint passzív szimbólumot, de operatív erejét ezzel arányosan csökkenti. Hiszen csak azt lehet minden kritikától és vitától megóvni, aki nem foglal állást olyan kérdésekben, amelyekben nem teljes az egyetértés. Azaz, aki a politikai vitáktól távol tartja magát. A konzervatívoknak arra kell törekedniük, állítja Cecil, hogy a monarchia ismét a politika aktív résztvevőjévé váljon.

De beleavatkozhat-e a politikába egy ilyen kevéssé demokratikus intézmény? Ha a királyság örökletes és nem választott, beleszólhat-e egyáltalán a politikába? Nemcsak elfogadható, hanem kifejezetten üdvös is volna egy pártoktól független tényező a politika aktív szereplő között, vallja Cecil. A királyokat - és a lordokat - gyermekkoruk óta a közösség iránti felelősségre, a politikában való részvételre nevelik. S csakis az örökletesség teszi lehetővé azt, hogy az állam vezetésére való felkészülés már gyermekkorban elkezdődhessen. Ez tehát az örökletesség előnye, de mi a helyzet a demokratikus választással, amely az alsóház és a kormányzat legitimációját adja? „Az alsóház nevezi meg a végrehajtó hatalmat és tartja teljes mértékben irányítása alatt. Az alsóházban többséget szerzett párt kontrollálja az alsóházat. A párt maga a leghevesebb, legenergikusabb pártmunkások irányítása alatt áll, akiket viszont azok vezetnek, akiket ők legjobban kedvelnek. Azt kell tehát mondanunk, hogy az állam legfőbb autoritása szélsőséges aktivisták kezében van, illetve azoknak a politikusoknak a kezében, akiket ők a leginkább kedvelnek. Nehéz elképzelni kevésbé megfelelő kormányzati formát. De ez a valóság." [Cecil, 1912:236-7] A döntés a választópolgárok kezében van, válaszolhatja valaki. Valóban van választási lehetőség, ám ez gyakran csak két vagy maximum három pártjelölt közti választásban merül ki: választhatunk egy konzervatív, egy liberális és egy munkáspárti pártmunkás (partisan) között. A modern választási rendszerek olyannyira a pártszervezetekre épülnek, hogy függetleneknek vajmi kevés esélye van szerephez jutni. Mindez nem győzi meg Cecilt a demokratikus elv magasabbrendűségéről és az örökletességi elven alapuló intézmények aktív politikából való száműzésének szükségességéről.

Látnak azonban a konzervatívok egy másik lehetőséget is a pártrendszer veszélyeinek és hibáinak orvoslására. Ez pedig a referendum intézménye. A választások idején az állampolgárok döntési lehetősége korlátozott, hiszen csak a két-három párt közül választhatnak. Célszerű volna ezért a legfontosabb törvények kapcsán mindig az emberekhez fordulni és a konkrét kérdésben ismét kikérni a véleményüket. Ez első hallásra nehezen összeegyeztethető ugyan a konzervativizmus arisztokratikus felfogásával, hogy mégis a konzervatívok álltak elő ilyen javaslattal, azért lehetséges, mert politikusaik idővel ráébredtek arra, hogy konkrét kérdésekben, ha azok egyenként kerülnek eléjük, az angol nép erősen hajlamos konzervatív döntést hozni.

3. A 20. század vége: Konzervatív számvetés

2000-ben jelent meg Roger Scruton tollából az Anglia, egy eltűnő ideál (England, and Elegy) című esszékötet. Ebben a - részben önéletrajzi ihletésű - könyvben Scruton az angol civil társadalom klasszikus hagyományait elemezve valójában a brit konzervatív politikai gondolkodás teljesítményéről, eredményeiről, állapotáról és lehetőségeiről készít ezredvégi számvetést. Azt ugyanis, amit e kötetben angol civilizációként határoz meg, jobbára csak az angol konzervatívok érzik sajátjuknak, igazán csak a konzervatívok büszkék rá, ellenfeleik inkább bűntudattal és szégyenkezve tekintenek „eredményeinek" többségére. Így általában helyesen járunk el, ha Scruton könyvének olvasása során az 'angol' jelző elé gondolatban odaillesztjük a 'konzervatív' szót is - vagy esetleg az előbbit le is cseréljük az utóbbira. A könyv alábbi ismertetésére ez még inkább áll, hiszen ez az összefoglalás az angol civilizáció scrutoni leírásának éppen azon elemeire koncentrál, ahol ezt joggal megtehetjük. Azt bizonyítandó, hogy Scruton művében a konzervatív ideológia fontos szövegével van dolgunk. Míg azonban Hugh Cecil művében a konzervatív ideológia programadó szerepben jelent meg, addig Roger Scruton könyvében a programadási szándék elhanyagolható, ez a kötet inkább a konzervatív ideológia helyzetértékelő és valóságértelmező funkciójának tanulmányozására alkalmas.

Ha meg akarjuk határozni, hogy mit jelent Anglia az angolok számára, a legjobb úton akkor járunk, ha otthonként gondolunk rá, fogalmazza meg könyve egyik saroktételét Scruton rögtön a kötet legelején. Az angol nemzeti érzület, nem egy nemzetre, kultúrára, államra vagy doktrínára irányul, hanem a szülőföld gondolatára. A kontinentális politikában oly fontos és gyakran oly veszélyes szerepet játszó faji, törzsi és vallási eszmék nem képezik jelentékeny részét az angol identitásnak. Az angol patriotizmus ezért leginkább az antik rómaival mutat hasonlóságot, amennyiben nem a faj, hanem az anyaország a kötődés tárgya. Az angolok számára Anglia nem nemzet, hitvallás, nyelv vagy állam, hanem mindenekelőtt otthon.

Az otthont olyan szokások teszik otthonná, amelyek „honosítják", azaz otthonossá teszik azok számára, akik benne élnek. Ezeket a szokásokat az jellemzi, hogy nem szorulnak magyarázatra, hogy létjogosultságukat nem a könnyen belátható és bizonyítható racionalitásuk adja, hanem pusztán megszokott voltuk. „Az angolok legfigyelemreméltóbb vonása éppen az, hogy milyen kevéssé igénylik a magyarázatot szokásaikra és intézményeikre. Tették a dolgukat - anélkül, hogy bármelyikük megkérdezte vagy meg tudta volna mondani, hogy miért teszik. A kontinensről érkező megfigyelők gyakran a szemükre vetették, hogy nem hallgatják meg az érveket és nem gondolják végig a dolgokat. De miért tették volna, ha a »végiggondolás« csupán paradoxonokat eredményez." [Scruton, 2004:19]

Az angol föld ilyen értelemben vett otthonná-válásában szerepet játszó számos tényező közül a - Scruton szerint - legfontosabb is ezzel függ össze. Az angolok, állítja, misztikfikálják világukat, és - minként általában az otthonra - úgy tekintenek rá, mint a dolgok természetes rendjének nyilvánvaló, magától értetődő kiterjesztésére. A jelentéktelennek és gyakran értelmetlennek tűnő apróságokat és szokásokat tisztelet veszi körül, amely elsősorban abból származik, hogy félig-meddig isteni eredetűnek tekintik, miközben messzemenőkig tisztában vannak emberi eredetükkel.  Így lett Anglia a rituálék, az egyenruhák, a precedensek, az intézmények, a hivatalok világa. A mindennapi dolgokat, írja Scruton, varázslat övezi. Mindenekelőtt ez a varázslat szenteli Angliát otthonná.

Az Angliára otthonként tekintő felfogásból ered az idegenekkel szembeni viselkedés Scruton által leírt módja is. Az angolok, írja, úgy tekintenek az idegenekre, mint otthonukba érkező vendégre, aki méltán tart igényt vendégszeretetükre - mindaddig, amíg meg nem próbálja megvetni a lábát. Arra ugyanis hiába számít, hogy vendégként az otthon részéként gondoljunk rá. „Minden közösség alapja a bizalom, amely az idegenre nem terjed ugyan ki, de tiszteletben tartja azt a jogát, hogy idegen maradjon s ügyeit zaklatás nélkül intézhesse." [Scruton, 2004:15] A bevándorlókkal szembeni ellenérzés - legalábbis Angliában - nem rasszizmus vagy xenofóbia eredménye, hanem a biztonságot jelentő otthon óvásából, elvesztésének félelméből ered. Attól a menedékjoggal és vendégszeretettel való visszaéléstől való félelemből, amelyet - hitük szerint - az a vendég követ el, aki nem éri be azzal, hogy vendégként bánunk vele otthonunkban, hanem az otthonunk egy részére igényt is tart.

Ez valószínűleg mindenkit aggodalommal tölthet el, az angolokat azonban különösen. Úgy tűnik ugyanis, hogy van - vagy legalábbis volt - egy jellegzetesen angol karakter, amely az Angliában élőket mindenki mástól megkülönböztette. Ezt az angol jellemet sokan, angolok és külföldiek egyaránt, sokféleképpen határozták meg, abban azonban szinte mindenki egyetért, hogy a legfontosabb vonásai között kell említeni a távolságtartást, hűvösséget és visszafogottságot, amely minden kapcsolatukat - még a házastársit és szerelmit is - jellemezte.  „Ezt nem az érzelmek, hanem csak a túlzott magabiztosság hiányának kell betudnunk: az angol nem engedte kitörni érzelmeit csak azért, mert az ő érzelmei." [Scruton, 2004:44] De nem csupán érzelmeikhez, hanem véleményükhöz is hasonlóan visszafogott szerénységgel viszonyultak. Nem gondolták azt, hogy mindennek meg kell fejteniük az értelmét, s hogy álláspontjuknak, csak mert az ő álláspontjuk, túlságosan nagy jelentőséget kellene tulajdonítani. Sőt általában még annak sem látták szükségét, hogy egyáltalán álláspontjuk legyen. A hagyományok és példák számukra elegendően megbízhatóak voltak, s biztosan megbízhatóbbak, mint az elvont érvelések - legyen az akár saját szellemi teljesítményük eredménye. A rituálék és a ceremóniák éppen azért hordoztak szemükben több igazságot minden doktrínánál, mert maguk sem látták át értelmüket. A monarchia előnyben részesítése a köztársasággal szemben éppúgy ebből az attitűdből fakadt, véli Scruton, mint az arisztokrata származás tudományos fokozatoknál magasabbra értékelése.

S ezzel függ össze az angol visszafogottság egy másik rendkívül fontos aspektusa is: a tekintélyhez fűződő, mélyen gyökerező viszonyuk. Az angolok, állítja Scruton, talán a világ minden más népénél érzékenyebbek voltak a hatalom és a tekintély közötti különbségre, figyelemre méltó alkotmányos rendjük is arra tett kísérletként értékelhető, hogy ezt a különbséget a gyakorlatban is megjelenítsék, azaz hogy a tekintélynek nagyobb súlyt biztosítsanak, mint a hatalomnak. „Ez a törekvés a magánéletükben is kifejezést nyert. Az angolok úgy vélték: a puszta tény, hogy valaki hatalommal bír, még nem jogosítja fel az illetőt arra, hogy éljen is vele." [Scruton, 2004:48] Ennek a szemléletnek gyakorlatba való átültetésére a kontinensen uralkodó deduktív jogfelfogás nem alkalmas, olyan jogrendre volt szükségük, amely ősi intézményekre, szokásokra, precedensekre hivatkozhat akkor, ha a fenti tételt sérülni látja. „A 'jogok' kifejezés ebben a vonatkozásban nem azt jelöli, amiért a modern kor embere bírósághoz fordul, amikor a legkisebb esélyt is lát a nyerésre, hanem az ember ősi előjogát, amelynek tiszteletben tartása nélkül törvényes hatalom nem létezhet." [Scruton, 2004:48] Ennek köszönhető az, hogy az angolok körében ösztönössé vált az igazságosság és a fair play - tökéletes harmóniában egyébként jellemükből fakadó visszafogottsággal, amely az Angliában élőket nem vérségi vagy családi alapon tekinti összetartozónak. Az angolok, állítja Scruton, idegenként élnek együtt, együttélésüket így nem kölcsönös rokonszenv vagy valamilyen homályos összetartozás-érzés teszi lehetővé és elviselhetővé, hanem a kölcsönös udvariasság, a fair play és a gentlemanhez méltó viselkedés. „A zárt és meleg mediterrán közösségeket - írja Scruton - a becsület és a rokonság fogja össze. Ha valaki az egyik tagjukat megtámadja, számolnia kell a többiek bosszújával; aki benősül, számíthat a többiek védelmére. [...] a társadalmat bizalmasok és vértestvérek alkotják, akiknek egymáshoz nincs sok mondanivalójuk: ami fontos, az mind szó nélkül folyik. Az angol közösség teljesen más: különálló és különállásukat hangsúlyozó, hűvösen tartózkodó tagok alkotják, akiket nem a becsület vagy a rokonság, hanem az egyenesség, a fair play és a törvények tisztelete kapcsolt össze. [...] Nem a rokoni szálak, hanem a közös szokások tartották össze őket; a tagok néha már bosszantó udvariassága helyettesítette az összeforrottabb közösségekben dívó öleléseket, csókokat és kézfogásokat. A tagok önálló egyéniségek voltak, akik csak saját magukért viseltek felelősséget." [Scruton, 2004:128-9] Az angolokat tehát nem érzelmek, nem feltételezett vagy valós rokoni kapcsolatokból származó összetartozás-érzés, hanem formális szabályok egyöntetű tisztelete formálta közösséggé.

Amikor tehát az angol karakterről, az angol nemzeti jellegről beszélünk, óvakodni kell attól, hogy faji alapon közelítsünk a kérdéshez, figyelmeztet Scruton. Ha az emberek évszázadokig élnek összezárva egy szigeten, ahogy ez az angolok esetében történt, akkor megjelenésük, modoruk, vérmérsékletük különbségei óhatatlanul csökkeni fognak, s kialakul egy testi jelleg, amely generációról generációra öröklődik. „De miként a tájat, az embert is a kultúra formálja. Amit a hús-vér alapanyagnak - az állítólagos angol fajta valamely jegyének - tekintünk, alaposabban vizsgálva felvett vonásnak bizonyul. Nem a kék szem számít, hanem a hideg pillantás, nem a halvány ajak, hanem a félénk mosoly, nem a magas termet, hanem a merev testtartás - ami elődeinknek a »fajtáról« árulkodott, sokkal inkább kulturális, semmint genetikai örökség." [Scruton, 2004:66] Így, a nemzeti karaktert a hely, a környezet és a klíma alapanyagaiból felépítve, a nemzeti identitás olyan fogalmához juthatunk el, amely mentes mindenféle faji mítosztól, foglalja össze az angol jellemmel kapcsolatos álláspontját Scruton.

A továbbiakban Scruton azokat a tényezőket, intézményeket és szokásokat veszi sorra, amelyek Angliát minden más helytől különböző otthonná tették, s amelyek az angol karaktert minden más népétől különbözővé formálták.

„»Anglia Egyháza az első liturgia összeállítása óta bölcsen a középutat követi két szélsőség, a változás merev elutasítása és túlságosan könnyed elfogadása között.« Így kezdődik a Book of Common Prayernek, a régi anglikán egyház hivatalos szertartás- és imádságoskönyvének előszava. Ez a könyv a legnagyobb ajándék, amit az angol nép ettől az egyháztól kapott." [Scruton, 2004:73] Már ez a rövid idézet is azt bizonyítja Scruton szerint, hogy az anglikán egyház kompromisszum eredményeként jött létre úgy, hogy a versengő hitek, tanítások és liturgiák egy mindenki számára elfogadható közös gyakorlatban olvadtak össze. Kialakult a félig-hívők közössége, akik számára nem a vallásos hit tisztasága és bizonyossága, nem a vallási lelkesültség a döntő, hanem a közös, közérthető, de emelkedett vallási gyakorlat, amely megfelel nemzeti karakterüknek és az Anglia, mint otthon koncepciónak. „Vezérlő elvüket pontosan kifejezik Santayana szavai: »semmi sem tehető kötelezővé egy kereszténynek, ami egy angolnak kényelmetlen«." [Scruton, 2004:73]

Az angolok számára, folytatja Scruton, a vallás vitán felül állt. Nem azért mert senki nem vonta kétségbe, hanem éppen ellenkezőleg: azért nem vonták kétségbe, mert mindenki tudta, hogy kétségbevonásából semmi jó nem származik. Szívük mélyén maximálisan tisztában voltak azzal, hogy a vallás emberi találmány, hiszen saját történelmük is minduntalan erre figyelmeztette őket. A vallás számukra elsősorban „a világ kifényesítésének" eszköze volt, hasonlóan a helyénvaló viselkedéshez, az illemhez. „Eltakarta Anglia mindennapi arcát, ahogy egy mosoly elfedi az arcot." [Scruton, 2004:78] Ennek ismeretében persze egyáltalán nem meglepő, hogy az angolok valláshoz való viszonyát gyakorta érte az álszentség vádja. Ez a vád azonban alaptalan, állítja Scruton. Az álszent olyan ember, aki azért tesz úgy, mintha hinne valamiben vagy érezne valamit, hogy ezáltal valamilyen előnyhöz jusson. Az angolok vallásgyakorlásnak célja azonban nem a megtévesztés vagy az előnyszerzés volt, hanem az „újra-varázsosítás", azaz Anglia igazi otthonként való berendezésének közös munkájában való együttműködés. Az álszentséggel vádló kritika, vallja Scruton, szándékosan nem vesz tudomást az angol vallás különleges jellegéről, arról, hogy ebben a vallásban a képmutatás, a kompromisszum, az önbecsapás és a félig tudatos szkepticizmus rendkívül fontos, mondhatni alapvető szerepet játszik. „A modern világ népei közül az angolok voltak egyedül képesek összeegyeztetni a gondolatot, miszerint a szentség emberi találmány azzal a gondolattal, hogy a dolgokat valóban szentség járja át. A képmutatás - folytatja Scruton - csupán egy másik szó a kellemre: egy kegyes áltatás révén a dolgokba új rendet viszünk, s ez a rend, amint megvalósul, olyannyira megváltoztat bennünket, hogy az egész immár nem is áltatás többé." [Scruton, 2004:167] Az anglikán pap, „aki talán hitte, amit prédikált, talán nem, [...] mindenképpen tisztában volt a kollektív önbecsapás megváltó erejével." [Scruton, 2004:89]

Angliában, szól Scruton rövid összegzése, az egyházat az ország határozta meg, nem pedig doktrína vagy hierarchia. Az egyház hozzáidomult az ország alapvető vallási gyakorlatához, a sziget szellemiségéhez. Ez eredményezte, hogy az angol egyház az egész világon egyedülálló mértékben lett vidékies (hasonlóan egyébként az angol bíróságokhoz, ispánságokhoz és grófságokhoz). Elég arra gondolni, hogy Angliában mindkét érsek a fővároson kívül székelt, a katedrálisok nagy része pedig kis mezővárosokban épült.

Az angol jogrendszer azonban valószínűleg még a vallásnál is jobban rányomta bélyegét arra, amit Scruton angol civilizációnak nevez. Az angol jog jellegzetességeinek bemutatásához az 1865-ös Ryland vs. Fletcher ügyet hívja segítségül Scruton: az alperes, egy malomtulajdonos, víztározót épített birtokán. A víz, áttörve a régi tárnákon, elöntötte a felperes bányáját, amely így használhatatlanná vált. Ilyen esettel a bíróság még sohasem találkozott, de jogok és felelősség kérdésében természetesen döntenie kellett. Scruton a következő szavakkal fejezi be az ügy ismertetését: „A kincstárnok elnökletével ítélkező legfőbb közigazgatási és pénzügyi bíróság, a Court of Exchequer nevében Blackburn bíró a következő ítéletet hozta: »Úgy véljük, a törvény igaz előírása a következő: ha valaki a birtokát fejleszti és ott olyasmit tart, ami nagy valószínűséggel kárt okoz, amennyiben kiömlik, köteles gondoskodni arról, hogy az ne ömölhessen ki, s ha kötelességét nem tartja be, prima facie felelősséget visel minden, a kiömlés természetes következményeként bekövetkező kárért.« Ez a szabály, tette hozzá a bíró, »elvi alapon igazságosnak tűnik«." [Scruton, 2004:93] A Rylands vs. Fletcher ügy előtt ilyen szabályt senki sem fogalmazott meg, hiszen az iparosodást megelőzően ilyen jellegű konfliktus nem is fordulhatott elő. Mondhatjuk-e azt, hogy Blackburn bíró megalkotott egy hiányzó törvényt? Ha ezt mondanánk, akkor az alperest visszamenőleges hatállyal büntették volna meg egy olyan törvény megsértése miatt, amely még nem is létezett, így természetesen tudomása sem lehetett róla. Ez pedig kirívó igazságtalanság lett volna. A bíró szavai azonban arról tanúskodnak, hogy nem megalkotott, hanem felfedezett egy szabályt. A common law azon a meggyőződésen nyugszik, hogy minden megítélhető konfliktusban hasonló a helyzet, mint a fenti esetben: a bíró meg tudja találni azt a mindig is létezett, de - esetleg - senki által meg nem fogalmazott törvényt, amelyet alkalmazni kell és amelyen az ítéletnek nyugodnia kell. „A törvényt tehát éppúgy nem a bíró alkotja, ahogy az erkölcsi törvény sem a kazuista szőrszálhasogatás eredménye. Kant amellett szállt síkra, hogy az erkölcsi törvényt minden racionális lény ismeri, s érvényességét még akkor sem vonja kétségbe, ha magát a törvényt nem képes szavakba foglalni. Függetlenül attól, hogy Kantnak ebben a kérdésben igaza van-e, a common law angliai fejlődése pontosan az általa leírt utat követi." [Scruton, 2004:92]

A törvények felfedezésén és nem megalkotásán nyugvó jogrendszernek számos előnye van. Jóval nagyobb rugalmasságot, stabilitást és jogbiztonságot képes nyújtani, mint lehetséges alternatívái. A Rylands vs. Fletcher ügy is kiváló példa arra, hogy angoloknak nem kellett kivárniuk, hogy a társadalmi-gazdasági változások leképződjenek polgári törvények formájára. Minden alapjuk megvolt arra, hogy bízzanak sérelmük azonnali és hatékony jogorvoslatában. A common law ugyanis folyamatosan a törvényhozás előtt járt.

Az angol jogban a végső hivatkozási alap mindig az egyedi eset, amelynek ratio decendije csak a körülmények alapos vizsgálatával és körültekintő mérlegelésével állapítható meg. Az angol jogi gondolkodás ennek eredményeként mindig konkrét maradt és nem távolodott el az emberek mindennapi életétől, az emberi konfliktusok valóságától. Az angol jog célja az, hogy a károsult jóvátételt nyerjen és nem valamiféle hatalom gyakorlása az emberek felett.

De nem csak az a probléma a deduktív-kontinentális jogfelfogással, hogy eltávolodik az emberi konfliktusok mindennapi valóságától. Még ennél is nagyobb probléma, hogy a polgári jog rendszerének absztrakt szigorúsága semmiféle garanciát nem jelent az ítéletek igazságosságára nézve. Igazságot tenni mindig az adott konkrét, egyedi esetben kell, s így Scruton számára nagyon nehéz belátni, hogy miért kellene bármilyen absztrakt elvet nagyobb tekintéllyel felruházni, mint a konkrét ügyekben meghozott ítéleteket.

„Ha valaki azt kérdezné, hogy mi a jog területén az angolok legnagyobb vívmánya, a legközelebb akkor járnánk az igazsághoz, ha ezt válaszolnánk: a gondnokság eszméjének évszázadokon átívelő fejlődése." [E. W. Maitland, SeIected Essays; idézi Scruton, 2004:96] - idézi Scruton F. W. Maitland egyik esszéjét. A gondnokság (trust) fogalmának magyarázatához azt a bírósági döntést választja Scruton illusztráció gyanánt, amelyben a bíró tulajdonossá nyilvánított egy hajadont, akit kedvese elhagyott, miután a lány közreműködésével sikerült megvennie és berendeznie egy házat. A gondnokság, röviden összefoglalva, azt jelenti, hogy az, amivel rendelkezem, nem képezi az én kizárólagos tulajdonomat, hogy nem csinálhatok vele bármit, csak azt, amely összeegyeztethető azzal, amire megbízást kaptam vele kapcsolatban. Azaz a gondnokság lényege a tulajdonnal kapcsolatos jogokkal szemben a tulajdonnal kapcsolatos kötelességek hangsúlyozásában rejlik.

A gondnokság fogalmának igazi jelentőségét az adja, hogy a tulajdon, mint kötelezettség eszméje a nemzeti tudatra is jelentékeny befolyást gyakorolt. Az angolok azt érezték, hogy rájuk bíztak valamit, amit nem tékozolhatnak el, s amivel nem élhetnek vissza, nem sérthetik meg sem az örökül hagyók, sem a későbbi haszonélvezők, a következő generációk jogait. Társadalmukra az angolok nem úgy tekintettek, mint élők által megkötött szerződésre, hanem mint az egymást követő nemzedékek közös vállalkozására. Az élők, írja Scruton, elhunyt eleink által ránk hagyott örökség felett gyakorolnak gondnoki teendőket a még meg sem születettek javára. Ez pedig, folytatja, egy újabb érv amellett, hogy Angliát magával az országgal azonosítsuk, nem pedig az országban élő emberekkel, az ország átmeneti gondnokaival." [Scruton, 2004:96-7]

Az angol kormányzat intézményein is ugyanazokat a vonásokat fedezhetjük fel, mint a jogrendszerükön. Ha valaki meg akarta volna határozni a állampolgárokat megillető jogokat, a kormányzat hatalmának korlátozását szolgáló szabályokat, döntvénytárak és kommentárok ezreit kellett volna áttanulmányoznia és a gyakran egymásnak ellentmondónak tűnő ítéletekből kihámoznia az intézményrendszer működését meghatározó szabályrendszert. Nem meglepő, hogy Anglia kormányhivatalait gyakran bélyegezték irracionálisnak. Valóban szembeszökő mértékben voltak híján az egyértelmű utasítási rendnek és törvényi előírásoknak, a legtöbb hivatal hatáskörének, jogainak és kötelességeinek pontos leírását hiába is keresnénk. Ha tehát irracionalitáson azt értjük, hogy nem előre lefektetett célok elérésére kidolgozott tervek alapján jöttek létre, akkor el kell ismernünk az irracionalitás vadjának jogosságát. Ez azonban nem jelenti azt, hogy ezen hivatalok bármelyikének ésszerűségét is meg kellene, meg lehetne kérdőjelezni. Ahogy a common law, ezek az intézmények is létező társadalmi problémák elfogadható megoldásaként születtek meg és maradtak fenn hosszú évszázadokon keresztül.

Számon kért alternatívájuk, a terveken alapuló racionalitás, teszi hozzá Scruton, mellesleg meg sem valósítható. Olyan mennyiségű és jellegű információra lenne ehhez ugyanis szükség, amellyel egy család esetében, ahol az egyes személyek érzéseivel, céljaival és szükségleteivel többé kevésbé tisztában vagyunk, talán rendelkezhetünk, egy Angliához hasonló méretű politikai közösségben azonban, amelyet ráadásul egymás mellett idegenként élő polgárok alkotnak, már semmiképpen sem.

Az angol alkotmánnyal szemben felhozott leggyakrabban visszatérő kritika íratlanságát veti szemére. Ám, ha jobban belegondolunk, éppen ez legnagyobb előnyeinek titka, állandóságának magyarázata. Éppen mivel soha nem foglalták írásba, soha nem próbálta előre megoldani a konfliktusokat, inkább utólag rendezte azokat; nem rögzítette a hatalom átfogó és abszolút feltételeit, csupán bíróságok, kamarák és bizottságok szövevényes hálózatát építette ki. Az angolok elvont alapelvek alapján létrehozott hivatali hierarchia helyett újabb és újabb, a konkrét, időhöz és helyhez kötött problémák orvoslására alkalmas hivatalokat hoztak létre. E sok intézmény egymás közti viszonyait így nem valamiféle előre megkonstruált hierarchikus viszonyrendszer, aprólékosan leírt jogszabályi rendelkezések, hanem a szokások határozták meg.

Ebben a megoldásban a földrajzi értelemben vett decentralizáció is kódolva volt (ahogy ezt az egyház esetében is láttuk). S valóban, az angol közigazgatás az önkormányzatiság, a 'helyi ügyekben helyi elöljárók intézkedjen és helyi bírók döntsenek' elve jellemezte. A hatalom ilyen értelmű szétszóródása azzal is együtt járt, hogy a mindennapi ügyeket fizetés nélkül dolgozó amatőrök intézték. Amely hosszú távon szintén rendkívüli előnyökkel járt, elég ha arra gondolunk, hogy a brit gyarmatbirodalmat is amatőrök - a Kelet-Indiai Társaság alkalmazásában álló kereskedők és kalandorok - hozták létre.

Az angol politikai intézmények létrehozásában a gondokság elve is szerepet játszott. Ez ugyanis arra intette őket, hogy a minél teljesebb demokrácia követelése közben nem szabad megfeledkezni az eljövendő és a múltbeli generációk tagjairól sem. A holtak emlegetése ebben a kontextustban talán furcsán hangzik, ismeri el Scruton, hiszen miféle érdeke lehet annak, aki már nem él. Nos, a holtaknak az az érdekük, hogy tisztelet érezzünk irántuk. A jog ezért kötelez a végrendelet betartására, s ez kell, hogy az emlékművek, kegyhelyek, történelmi emlékek, ősi intézmények, szertartások, hagyományok óvására és ápolására ösztönözzön mindenkit. Különösen igaz mindez Angliára, ahol az intézmények - iskolák, egyetemek, kórházak, árvaházak, könyvtárak - túlnyomó többsége magánkezdeményezés révén jött létre, rég elhunyt emberek adományának vagy örökségének köszönhetően. A jelenlegi tulajdonosok, legyen az akár maga az állam, így csupán gondnokok, ideiglenes megbízottak, akik nem használhatják a kezelésük alatt álló javakat kényük-kedvük szerint, hanem csakis annak a célnak az előmozdítására, amelyet alapítóik és adományozóik kitűztek eléjük.

Az angol alkotmány a gondnokság elvét szem előtt tartva a múltbeli és a jövendőbeli generációk érdekét is garantálni igyekszik. Ez képezi a monarchia és az arisztokrácia intézményének is igazi alapját. Az örökletesség ugyanis bár arra nem nyújt garanciát, hogy a tisztségeket arra méltó személyek töltsék be, arra nézve azonban igen, hogy a távlatos szemlélet teret nyerjen a politikai gondolkodásban. Aki születése révén, tehát véletlen módon rendelkezik politikai hatalommal, s akinek a hatalom gyakorlásából sem anyagi előnye, sem magasabb státusa, sem nagyobb ismertsége nem származik, komoly stabilitási tényezőt kell, hogy jelentsen. Az oktatási rendszernek és a családi háttérnek köszönhetően az angol arisztokrácia mindig képesnek is bizonyult felkészült politikai osztályként fellépni, és kiváló államférfiakat adni Angliának.

A monarchia és az arisztokrácia intézményéről ezen felül még azt is elmondhatjuk, amit az anglikán vallással kapcsolatban az önbecsapás megváltó erejéről és egy új rend kialakításáról mondtunk, amelyet talán önáltatás és képmutatás hozott létre, ám létrejötte annyira megváltoztatja az azt létrehozókat és az őket körülvevő a világot, hogy rövid idő múltán már nem is beszélhetünk áltatásról. „Mint minden királyi ceremóniára, az angolok a koronázásra is szkeptikus áhítattal tekintettek. Tudták, hogy a misztériumot ők maguk idézték elő, de éppen olyan valóságnak, egy magasabb szféra kisugárzásának tekintették, mint a karácsonyfa csúcsáról sugárzó fényt - amelynek forrása az általuk odaerősített égő." [Scruton, 2004:149] Az ünnepélyes külsőségeknek, amelyek a monarchiához és az arisztokráciához kapcsolódtak, Anglia varázsosításához, otthonná alakításához járultak hozzá. Emellett persze az a hasznuk is megvolt, hogy hivatalokat elválasztották az azokat betöltő személyektől. Az angoloknak ennek köszönhetően nem is okoz semmiféle problémát az, hogy a királynőre egyszerre gondoljanak egyszerű, magukhoz hasonló magánszemélyként és felkent uralkodóként, az angol egyház vezetőjeként, szentség hordozójaként.

A felsőház szerepének csökkenésével az arisztokrácia azonban folyamatosan kiszorult a politikából, helyét a hivatásos (párt)politikusok foglalták el, akiknek hírneve és státusa kizárólag attól függ, hogy milyen sikerrel tudják a figyelmet magukra irányítani. Ennek eredményeként a politika alapvetően megváltozott. Korábban, véli Scruton, az volt a célja, hogy kezelje a változásokat, ha azok elkerülhetetlenek, s megakadályozza, ha nem azok. A pártoknak köszönhetően ez a felfogás egy új, sokkal aktivistább formának adta át a helyét. Scruton arra hívja fel a figyelmet, hogy az angol parlament újabban egyre gyakrabban lép fel kezdeményezőként, a változások elindítójaként, mit sem törődve azzal, hogy az emberek nem is kívánják e változásokat. Az angol emberek megreformálására törekednek, noha ők nem szeretnének megváltozni. A parlament immár nem a jogrend védelmezője, hanem a social engineering eszköze. Mindez Scruton szemében a napnál fényesebben bizonyítja, hogy a demokratikus választások nem képesek biztosítani a szavazók legitim érdekeinek képviseletét, s hogy az angol alkotmány örökletes összetevőinek, amelyek éppen ennek a felismerésnek köszönhették létüket, száműzése az angol politikai rendszerből semmiképpen sem tekinthető üdvözlendő fejleménynek.

Végül az oktatási rendszert említi Scruton azon tényezők között, amelyek fontos szerepet játszottak az angol nemzeti karakter kialakításában. Az angol magániskolák tanmenetének alapját a latin és a görög nyelv, valamint az antik történelem képezte, az irodalom a klasszikus szövegek tanulmányozását jelentette, a nemzeti történelem áttekintését pedig a jelen előtt mintegy száz évvel lezárták. A tananyag ilyen jellegű összeállítása mögött az a meggyőződés állt, hogy minél messzebb esik a tananyag a mindennapoktól, annál inkább megéri a vele való foglalkozást. Ez az irrelevancia, a tiszta és haszontalan tananyag melletti kiállás jellemezte az angol iskolákat és ez alakította ki a jellegzetesen angol intellektust, amely - szemben a racionális és standardizált francia gondolkodásmóddal - egyéni, különc, és amely szerint a tudás és a cselekvés szférai különbözőek. Az irreleváns és haszontalan tananyag érthető módon sokak kritikáját kiváltotta, nem kis részben az oktatási rendszert téve felelőssé azért, hogy Anglia nem volt képes lépést tartani a modern világgal. Kritikusai szerint a klasszikus tananyag túlságosan eltávolodott a modern világtól, a természettudományos és technikai ismeretek elhanyagolása a nosztalgia béklyójába zárta az angolokat, a magániskolákban és a régi college-okban folyó oktatás inkább beoltotta a tanulókat a modern világ ellen, semmint felkészítette volna rá őket.

Ezek a kritikák, állítja Scruton, egytől egyig elhibázottak, mert az oktatás téves felfogásán alapulnak. Az angolok tisztában vannak a tananyag hasznosságának csalóka voltával. Valóban, ki is tudná megmondani, hogy mire lesz szükségük a tanulóknak tíz év múlva? „Ki gondolta volna, hogy Boole algebrája vagy Frege és Russell logikája valaha is vezet egyébhez, mint kifinomult filozófiai spekulációkhoz? Nos a számítógépek forradalmához vezetett." [Scruton, 2004:134] De hasonló elmondható az antik történelemmel és a klasszikus irodalommal kapcsolatban is, amelyek a pogány kultúrák ismerete révén felkészítették a brit gyarmatosítókat az afrikai törzsekkel való találkozásra. „S ebből az »alkalmazott ókori történelemből« új tudomány született: az antropológia." [Scruton, 2004:134] A korszerű technológia, amelynek tanítását az angol oktatási rendszer leghangosabb kritikusai követelik, a leggyorsabban elavuló tananyag példája, s nehéz belátni, hogy ilyen gyorsan elavuló ismeretek elsajátítására miért volna jó kényszeríteni a diákokat.

Az angol magániskolákban folyó oktatás igazolását mindazonáltal nem abban kell keresni, hogy az oktatott tananyag a későbbiekben váratlanul hasznosnak bizonyult. Erre csupán szerencsés melléktermékként hivatkozik Scruton. Az angol oktatási rendszer végső alapja az a meggyőződés, hogy az oktatás igazi célja önmaga, azaz az, hogy a diák belépjen a szellem világába, megismerje az eszméket és megtanulja, hogy mit jelent eszmék szerint élni, s nem mindig csupán a közvetlen hasznosságra függeszteni szemünket.

Mellesleg, hívja fel a figyelmet Scruton, az angol oktatási rendszer kritikusainak, azt is meg kellene mondaniuk, hogy a modern világ melyik országában találkozunk olyan oktatási rendszerrel, amellyel szemben olyan nagy mértékben alul maradnának az angol college-ok. „Melyik európai nép volt képes a gentleman kódexre fittyet hányva birodalmat építeni, majd becsülettel visszavonulni a gyarmatokról? Ezek az összevetések az angolok csodálatos sikereit mutatják. Életük meghatározó éveit haszontalan dolgoknak szentelve az angolok kifejezetten hasznossá tudtak válni." [Scruton, 2004:135]

Az ehhez hasonló igazságtalan támadásokat sejti Scuton annak hátterében, hogy mindaz, amiről könyvében szót ejt, eltűnőfélben van. „Angliát betiltják, méghozzá maguk az angolok tiltják be. Fenyegetés alatt állnak tiszteletre méltó szokásaink és bölcs intézményeink, vagy már fel is számolták őket. A grammar schoolok, a régi Lordok háza, az Imádságos könyv, az angol nyelvű Biblia, az angol mértékegységek, az angol pénz, a helyi katonai alakulatok, a Royal Tournament s minden, ami képes megidézni Anglia szellemét, megvetést ébreszt - nem a nagyvilágban, hanem éppenséggel az angolok körében. Az angolok egyre féktelenebbé váltak, és egyre inkább elveszítik szabadságukat, az ország, amely a toleranciát egykor össznépi erénnyé tette, immár az intolerancia egy új formáját hirdeti, amely megengedi, sőt bátorítja a hagyományos erkölcs megvető elutasítását, s azt keresi, miként tehetné kötelezővé »a politikai korrektség« mindenkire érvényes szabályait." [Scruton, 2004:190] A régi Anglia hierarchiájára és osztályrendszerére utaló bármely tevékenység ez alapján válik jogszabályilag tiltottá: a rókavadászat, az exkluzív iskolák, az egyenruhák, a nemzeti szokások, de még a nemzeti zászló kitűzése is (Scruton a Metropolitan Police rendeletére hivatkozik, amely megtiltotta, hogy a londoni taxikra angol zászlót tűzzenek ki).

Mi áll ennek a folyamatnak a hátterében? Egyes magyarázatok arról szólnak, hogy a régi birodalmi társadalom kizárta magából az értelmiséget, amely emiatt negatívan viszonyult mindenhez, ami ezt a régi társadalmat jelentette. Ez azonban Scruton számára nem elfogadható magyarázat. Egyrészt ezek a felforgató értelmiségiek, Tom Paine-től kezdve egészen napjainkig, a társadalom dédelgetett kedvencei voltak. Másrészt a lázadók csupán az értelmiség egy csekély szeletét képezték, a többség, a csöndesebb és értékesebb értelmiségiek - a papok, a polgári tisztviselők, a professzorok, az iskolaigazgatók - szerényen elfogadták a status quoban elfoglalt helyüket.

Máshol kell tehát a választ keresni. Az osztályrendszerrel szembeni gyűlöletet, amely mindig is jelen volt az angol társadalomban (is), Angliában a jognak és a vallásnak sikerült megszelídíteni. Ahogy azonban az angol lojalitás vallási bázisa megingott, úgy került felszínre a gyűlölet és a gúny. „Anglia egykor a kereszténység része volt, egyik ága annak a spirituális fának, amelyet a felvilágosodás vágott ki." [Scruton, 2004:190]

Az új médiakultúra, a globalizáció az angol identitásra különösen veszélyes. Az ugyanis - ahogy erről fent már esett szó - nem rokoni összetartozás-érzésből fakad, hanem egy területhez, annak genus loci-jához köti az angolokat. Ha ez a föld elveszíti személyes arculatát (pl. a földrajzi helyek nevek helyett irányítószámot kapnak), akkor ez elkerülhetetlenül identitásválságot fog okozni. A globalizáció, a föld bürokratikus varázstalanítása, állítja Scruton, sehol nem okozott olyan nagy traumát, mint éppen Angliában.

Végül fontos tényezőnek tekinti Scruton a szuverenitásról való lemondást is. „A történelem folyamán először fordul elő, hogy az angolok fölött nem korábbi ítéletek, hanem rendeletek alapján ítélnek. Sutba dobták a szabályokat, melyek biztosították, hogy senkinek sem lehet hatalma Anglia felett, amennyiben nem veti alá magát az ország törvényének." [Scruton, 2004:194] Az Európai Unióhoz való csatlakozás után az angol nép már nem szabad nép, mert törvénye nem a saját törvénye, amit még tovább súlyosbít a tény, hogy az unió többi tagjának, s ebből adódóan magának az uniónak is, jelentősen eltér a jogrendje az angolokétól. Az sem hangzik túlságosan megnyugtatóan Scruton fülének, ha az unióval kapcsolatban „történelmi szükségszerűségről" beszélnek, hiszen jól emlékszik rá, hogy ugyanezzel az érvvel kényszerítették Oroszországra a kommunizmust, Németországra pedig a nemzeti szocializmust.

Mit tehetünk, teszi fel a kérdést Scruton, azután hogy megállapítottuk annak az Angliának a halálát, amely a fenti lapokon megjelent? A sajnálkozás nem megfelelő, mert az könnyen a lesajnált dolog tagadásába csap át. Feltámasztásában bízni, azt megkísérelni is reménytelen, hiábavaló próbálkozásnak tűnik. Jobb, ha tudomásul vesszük az angol civilizáció halálát, és erényeire és eredményeire egy halott civilizáció teljesítményeként tekintünk. Reményt pedig az nyújthat, hogy a halott civilizációk képesek lehetnek hatást gyakorolni a később élő nemzedékekre. Minél inkább tisztában vannak saját erényeikkel és eredményeikkel, annál inkább. Az angol civilizáció örökösei így megalapozottan bízhatnak abban, hogy amiben hittek, a római civilizációhoz hasonlóan termékeny örökséget hagy hátra maga után és rá is igaz lesz az, ami a rómaiak civilizációjára: „Valahányszor az európai civilizáció visszatért ezekhez, mindig új lélek járta át." [Scruton, 2004:189]

 

4. A tökéletlenség politikája

Amint az a fentiekből is kiderülhetett, a konzervativizmus olyan reaktív ideológia, melynek alkotórészeit, érveit és javaslatait jórészt nem saját logikája, hanem kritikájának tárgya határozza meg (pl. a terjedő szocializmus a századelőn vagy a globalizáció az ezredvégen). Kontler László ezért írhatja azt, hogy „a konzervativizmus különböző »hullámainak« kapcsolata jóval szorosabb az őket kiváltó szituációval, mint egymással." [Kontler, 1997:17] Ennek ellenére számos kísérlet született a politikai konzervativizmus „magjának" vagy „alapintencióinak" azonosítására. Az egyik legsikeresebb ezek közül az Anthony Quinton nevéhez fűződik és a „a tökéletlenség politikájaként" vált közismertté.

Quinton szerint a konzervativizmus alapja voltaképpen nem politikai álláspont, hanem ismeretelméleti. [Quinton, 1995:16] A konzervativizmus valamennyi formája, a szekuláris változatok éppúgy, mint a vallásosak, az emberi természet tökéletlenségének belátásán alapulnak. Az emberek intellektuális és morális tökéletlensége az emberi lét legalapvetőbb ténye, ezt szemünk előtt tartva kell nekifogni valamennyi politikai és társadalmi probléma megoldásának. Le kell például mondanunk arról az igényről, hogy a politikai tevékenységünket nagyszabású, elvont tervek vezessék, amelyek a politikai cselekvésben részt nem vállaló, a politikai élet napi realitásától elszigetelt gondolkodók fejében születnek meg. Ehelyett arra a közösség által évszázadok hosszú során át fokozatosan felhalmozott kollektív politikai bölcsességre kell hagyatkoznunk, amely a szokásokban, hagyományokban és intézményekben jelenik meg. Az emberek morális tökéletlenségéből pedig az következik, hogy saját ellenőrizetlen késztetéseikre (pl. lelkiismeretükre) hagyatkozva többnyire hibás döntéseket hoznak, bármily nemesek lennének is egyébként indítékaik. Ezért van szükség a szokásjogra, a törvények és az intézmények fékjére, amely objektív és személyes korlátot állít a szubjektív és személyes impulzus gyakran veszélyesnek bizonyuló szélsőségei elé.

Ha azonban megpróbáljuk Quinton elméletét a fent tárgyalt két műre alkalmazni kiderül, hogy „a tökéletlenség politikája" nemcsak arra bizonyíték, hogy lehetséges a politikai konzervativizmus különböző megjelenési formái között mélyen rejlő, alapvető rokonságot találni, hanem arra is, hogy ezen közös alapmozzanatokból rendkívül nehéz (sőt valószínűleg lehetetlen) a konzervatív ideológia egy-egy konkrét megfogalmazásának, programjának vagy számvetésének, valamennyi alkotóelemét levezetni. Mannheim Károlynak tehát, úgy tűnik, igaza van, amikor azt állítja, hogy a politikai konzervativizmus minden konkrét előfordulása csak az adott ország konzervatív mozgalmának, hagyományának sajátosságait és struktúráját figyelembe véve érthető meg teljesen.

 

Hivatkozott irodalom